شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

پاسخ به پرسش های مذهبی

نویسنده: مکارم شیرازی
^{فارسی 2013-02-14 08:23:02}

پاسخ به پرسش های مذهبی

پاسخ به پرسش های مذهبی

نویسنده : مکارم شیرازی

پیشگفتار: تاریخچه و محتویات این کتاب
«سؤال» روشن ترین پدیده روح تشنه و حقیقت جوى آدمى است و دریچه اى است به سوى تکامل.
«سؤال» نشانه تلاش و کوشش پیگیر و جاودانى انسان براى کشف جهان اسرارآمیز و مرموز «مجهولات» است; و به همین دلیل، آنها که مطلبى براى پرسش و سؤال ندارند; افرادى کم اطّلاع و ناتوان در مسائل علمى خواهند بود.
و نیز به همین دلیل، اسلام که یک آیین پیشرو و مترقّى است نه تنها به پیروان خود حقّ سؤال از مسائل گوناگون مى دهد، بلکه پیشوایان اسلام کراراً مردم را دعوت به پرسش از مسائل مختلف علمى مى کردند; منتها در پاسخ افراد، استعداد فکرى و میزان هوش و دانش آنها را در نظر مى گرفتند و به اندازه استعداد آنها پاسخ مى دادند; و به همین جهت، بهترین پاسخ هایى که امروز از آنان بیادگار مانده، پاسخ هایى است که در برابر پرسش افراد دانشمند و پرمایه از یاران خود، ذکر کرده اند.
از هنگامى که مجلّه دینى و علمى مکتب اسلام حیات مطبوعاتى خود را آغاز کرد، سیل سؤالات و پرسش هاى فراوان مذهبى به سوى آن سرازیر شد و روز به روز فزونى گرفت; و از آن جا که انعکاس همه آنها همراه با پاسخ در مجلّه ممکن نبود (بعلاوه، بعضى از آنها نیز جنبه عمومى و همگانى نداشت و یا از سؤالات کم اهمّیّت بود); قسمت زیادى در اختیار بخش پاسخ سؤالات خصوصى، قرار مى گرفت که از طریق مکاتبه، پاسخ خصوصى به آنها داده مى شد.
ولى آنها که آموزنده و عمومى تر و مفیدتر بود، بتدریج در مجلّه طرح مى گردید و پاسخ کافى به آنها داده مى شد.
مجموعه آن پرسش ها و پاسخ هاى جالب، به صورت چهار کتاب (قطع جیبى) بارها از طرف «دفتر انتشارات نسل جوان» چاپ و منتشر گردید. اینک آن مجموعه، با تجدیدنظر در بعضى مطالب، در یک جلد تنظیم شده است.
لازم به تذکّر است که قسمتى از این پاسخ ها به قلم اینجانب و قسمت دیگرى به قلم برادر گرامى جناب آقاى سبحانى نوشته شده است که پس از دسته بندى سؤالات مشابه، به این صورت که ملاحظه مى فرمایید در آمده است.
البتّه این ایراد را نمى توان انکار کرد که پاسخ بعضى از این سؤالات به اختصار برگزار شده ولى باید توجّه داشت که اگر غیر از این بود، ممکن بود هرچند سؤال یک کتاب مستقل را تشکیل دهد و آن خلاف هدف ما مى شد.
امیدوارم این کتاب کمک مؤثّرى به همه آنها که مى خواهند مسائل اسلامى را به طور مستدل دریابند بنماید.

قم - حوزه علمیه
ناصر مکارم شیرازى
رجب المرجب ١٤١٨

بخش اوّل / خداشناسى و صفات خدا

١. چگونه «عدم و نیستى» مى تواند منشأ و سرچشمه «وجود و هستى» باشد؟
سؤال: خدا پرستان معتقدند خدا جهان را از عدم آفرید، بنابر این چگونه «عدم» مى تواند منشأ «وجود» باشد و «نیستى» سرچشمه «هستى» گردد؟

پاسخ: پرسش فوق یکى از اشکالات مادّیهاست. از آن جا که آنان مادّه را قدیم و ازلى مى دانند و مى گویند که مادّه مسبوق به عدم نبوده، از این راه خود را از اشکال مزبور نجات داده و سؤال را متوجّه ما نموده، مى گویند: هرگاه مادّه اجسام وجود نداشته و بعداً به وجود آمده است، چگونه وجود از عدم آفریده شده و نیستى سرچشمه هستى گردیده است؟
پاسخ این سؤال این است که مادّیها به مقصود خداپرستان از این جمله که «خدا جهان را از عدم آفرید» درست پى نبرده اند و تصوّر کرده اند که لفظ «از عدم» مانند «از چوب» و یا «از آهن» در مثال هاى زیر است. مثلا مى گویند: این در و پنجره از چوب است، ماشین آلات آهن است، این خانه از سنگ و گل است، البتّه در این مثال ها، چوب و آهن و سنگ علّت مادّى، و هر سه، مادّه تشکیل دهنده در و پنجره و ماشین مى باشند و اشیاى مزبور از آنها به وجود آمده و اساس و مادّه واقعى براى آنها به شمار مى روند.
در صورتى که مقصود فلاسفه الهى از جمله «جهان از عدم به وجود آمده» این نیست که عدم منشأ و اصل هستى است و مادّه تشکیل دهنده هستى مى باشد، بلکه منظور این است که جهان نبوده و به وجود آمده، بدون این که عدم و نیستى در این پیدایش کوچکترین دخالتى داشته باشد.
روشنتر بگوییم: از آن جا که مادّى ها ذرّات جهان را قدیم و ازلى و غیر مسبوق به عدم مى دانند و عقیده دانشمندان خداپرست درست نقطه مقابل آنهاست - یعنى تمام اتم ها و ذرّات را حادث و مسبوق به عدم مى دانند - براى تفهیم این نظر، جمله مزبور را به کار مى برند و مى گویند: جهان از عدم به وجود آمده، یعنى اگر صفحات هستى را ورق بزنیم و به عقب برگردیم، به نقطه اى خواهیم رسید که اوراق هستى در آن جا پایان یافته و دیگر نشانى از هستى نخواهیم یافت.
حلّ اشکال این است که گفته شد و اگر از سخن فوق چشم بپوشیم، خود این اشکال متوجّه مادّى ها نیز هست، زیرا آنچه در نظر آنها قدیم است، خود مادّه و اتم هاى جهان مى باشد و امّا صورت و اشکالى که از ترکیب این ذرّات به وجود مى آید، قطعاً حادث و مسبوق به عدم هستند و به اصطلاح از عدم به وجود آمده اند.
مثلا میلیاردها جاندار و نبات هر کدام داراى صور جوهرى و اشکال خاصّى مى باشند که از ترکیب و فعل و انفعال اتم ها پیدا شده اند، آنچه در نظر مادّى مى تواند از یک انسان، از یک حیوان، از یک گیاه و از یک ستاره، قدیم و ازلى باشد همان ذرّات بى شمار آنهاست و امّا صورت خاصّ انسانى و شکل حیوانى و نباتى هر فردى از آنها حادث هستند; یعنى نبودند و بعداً به وجود آمده اند.
مثال دیگر: شما قلمى را به دست مى گیرید، صورتى در لوحى مى کشید، آنچه قبلا وجود داشت همان ماده صورت (مرکّب و رنگ) بود نه خود صورت، و صورت چیزى است که نبود و بعداً پیدا شد، بنابر این ما همین سؤال را از مادّى ها درباره پیدایش صورت ها مى کنیم و مى گوییم: چگونه این صور جوهرى (مانند انسان خارجى) و عرض (مانند صورتى که روى صفحه کاغذ نقش شده) از عدم به وجود آمده و مادّى ها درباره پیدایش این سلسله صورت ها و شکل ها هرچه بگویند، ما همان را درباره پیدایش مادّه خواهیم گفت.

٢. آیا نظم جهان دلیل بر مخلوق بودن جهان است؟
سؤال: روشنترین دلیلى که براى اثبات صانع مى آورند دلیل نظم است و البتّه نتیجه اى که از این دلیل باید گرفت، این است که جهان ناظم و مدبّرى دارد چنان که ما خودمان در اشیاى این جهان تصرّف نموده و ایجاد نظم مى کنیم; ولى از این دلیل نمى توان نتیجه گرفت که موجودات این جهان خالق و آفریننده اى دارند.

پاسخ: همان طور که گفته شد روشنترین دلیل بر وجود خداوند برهان نظم است چون در هر قسمتى از موجودات نظم و نقشه و حساب به چشم مى خورد و هر موجودى که این طور باشد دلیل آن است که از مبدأ دانا و توانایى صادر گردیده است.
امّا بحث درباره این که آیا اداره کننده موجودات این جهان و نظم دهنده آنها این موجودات را از عدم به وجود آورده است، بحث دیگرى است که در مبحث خداشناسى از راه ازلى نبودن مادّه ثابت شده است; زیرا وقتى که ثابت شده مادّه نمى تواند ازلى باشد، حتماً باید آفریننده و ایجاد کننده اى داشته باشد که آن را از عدم به وجود آورده است. خلاصه این که برهان نظم تنها براى اثبات حکومت خداوند بزرگ بر این جهان هستى است; امّا مسأله ایجاد موجودات از «عدم» از طریق دلیل ازلى نبودن مادّه اثبات مى گردد.
فلاسفه جهان حدوث مادّه را از راه دلایل فلسفى ثابت کرده اند و پس از کشف قانون دوّم «ترمودینامیک»، «انتروپى» (پیرى جهان و کاهش حرارت و این که تمام اجسام از گرمى رو به سردى مى گرایند) حدوث مادّه از مسائل روشن علوم طبیعى شده است.

اینک بحث فشرده اى در این باره
نخستین کسى که از طریق علوم طبیعى پى به حدوث مادّه و انرژى برد و ثابت کرد که جهان آفرینش آغاز داشته است، «اسحاق نیوتن» بود. وى از مطالعات خود چنین نتیجه گرفت که: جهان از نظم و ترتیب رو به بى نظمى و انحلال مى رود و روزى فرا مى رسد که حرارت تمام اجسام مساوى و برابر گردد. او از این جا نتیجه گرفت که باید براى جهان آغازى باشد سپس با مطالعه روى حرارت معتقد گردید که در تمام تغییراتى که در حرارت تولید مى شود، یک قسمت از نیروى قابل استفاده تبدیل به نیروى غیر قابل استفاده مى شود و هیچ گاه نیروى غیر قابل استفاده به نیروى قابل استفاده تبدیل نمى شود (و این همان قانون دوّم ترمودینامیک است).
«بولتزمن» باهوش سرشار و اطّلاعات وسیع ریاضى خود، درک کرد که قانون دوّم حرارت و حرکت، حالت مخصوصى از یک اصل کلّى است و نشان مى دهد که در تمام نقل و انتقالات، قسمتى از نظم و ترتیب از بین مى رود و در مورد حرارت، با تبدیل نیروى قابل استفاده به نیروى غیر قابل استفاده، نظم و ترتیب ذرّات از میان رفته و طرح خلقت متلاشى مى شود.
توضیح این که: طبق اصل دوّم ترمودینامیک، یعنى قانون حرارت که «آنتروپى» نامیده مى شود، حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى شود و این جریان نمى تواند خود به خود بطور معکوس انجام بگیرد.
در حقیقت «آنتروپى» نسبت نیروى غیر قابل استفاده، به نیروى قابل استفاده است و از طرفى در علم مسلّم است که آنتروپى رو به تزاید است، اگر جهان ازلى بود و آغازى نداشت، از مدّت ها پیش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى شد و نیروى قابل استفاده باقى نمى ماند و در نتیجه هیچ فعل و انفعال شیمیایى انجام نمى گرفت و حیات در روى زمین غیر ممکن مى شد، ولى ما مشاهده مى کنیم که فعل و انفعالات شیمیایى ادامه دارد و حیات روى زمین، تجلّیاتى از خود نشان مى دهد.

خلاصه: جهان رو به وضعى است که در آن تمام اجسام به درجه پست مشابهى مى رسند و دیگر انرژى قابل مصرف وجود نخواهد داشت و زندگى غیر ممکن خواهد بود، اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود، باید از مدّت ها پیش منظومه شمسى خاموش گردیده و سوخت خورشید و تمام موجودات منظومه شمسى - از آن جمله زمین و سکنه آن - به حالت افسردگى و پژمردگى در آمده باشد و اصلا هیچ عنصر «رادیواکتیو» پیدا نشود.

٣. با این علم محدود چگونه مى توانیم جهان نامحدود را منظّم بدانیم؟
سؤال: شما در پاسخ ادّعاى مادّى ها در مورد بى نظمى هاى جهان خلقت چنین مى گویید: «کسى مى تواند تمام یا قسمتى از حوادث جهان را بى نظم معرّفى کند که به تمام اسرار آفرینش واقف باشد، در حالى که معلومات و کشفیّاتى که نصیب بشر شده در برابر مجهولات بشر حکم صفر را دارد» ممکن است طرف مخالف همین جواب را در مورد «اثبات نظام صحیح جهان» که به اتّکاى معلومات کنونى صورت مى گیرد، به خود شما برگرداند و بگوید: شما هنگامى مى توانید نظام جهان را ثابت کنید که به تمام اسرار خلقت آشنا باشید; با این علم محدود، چگونه جهان نامحدود را حکیمانه مى دانید؟

پاسخ: هرگز ما نمى گوییم که: با پیشرفت قابل توجّه علم، همه اسرار این جهان براى بشر معلوم گشته و تمام معمّاهاى جهان آفرینش حل گردیده است; بلکه، همچنان که دانشمندان مى گویند: «هر اندازه بر حجم معلومات بشر افزوده مى شود، به همان نسبت تعداد مجهولات وى نیز افزایش مى یابد» و ما مى خواهیم ثابت کنیم: این جهان (تا آن جا که علم آن را کشف کرده و پرده از روى آن برداشته) داراى نظم حکیمانه و حیرت انگیزى است; امّا درباره آنچه از نظر علوم مستور مانده نمى خواهیم داورى کنیم. ما مى گوییم همین دایره اى را که علم روشن ساخته سراسر نظم است و حساب، البتّه این دایره گرچه در برابر مجموع اسرار جهان خلقت حکم «صفر» را دارد و نسبت به خود، دایره وسیع و قابل توجّهى است.
همین اندازه براى اثبات وجود خداوند دانا و حکیم کافى است; زیرا نمى توان یک میلیاردم نظمى را که علم روشن ساخته، معلول تصادف و طبیعت فاقد شعور دانست; بلکه مى توان آن را نمونه اى از بقیّه سازمان جهان هستى قرار داد.
بد نیست براى روشن شدن مطلب، این امثال را در نظر بگیرد: فرض کنید کتاب فوق العاده قطور و ضخیمى در یکى از سرداب هاى زیرزمینى مربوط به زمان هاى گذشته به دست ما بیفتد و پس از سال ها کوشش و تلاش مداوم و استفاده از صدها کتاب دیگر و استاد، موفّق شویم چند صفحه اى از آن را بفهمیم و در همین چند صفحه یک دنیا حقایق و اسرار، بلکه در هر سطرى نکته اى پر مغز و مطلبى عالى و پر ارزش بیابیم که حاکى از یک مغز بسیار توانا و علم سرشار باشد، ما گرچه از مطالب بقیّه کتاب و از صحّت و سُقم آن بکلّى بى خبریم، ولى اجمالا از همین چند صفحه مى توانیم پى ببریم که این کتاب اثر یک نابغه جهان علم و یک دانشمند لایق و برجسته بوده است، بلکه ممکن است از همین چند صفحه اجمالا بفهمیم که در صفحات ناخوانده، هزاران اسرار و نکات پر مغز علمى است که هنوز ما شایستگى درک آن را پیدا نکرده ایم.

٤. آیا ذات پروردگار جهان را مى توان درک کرد؟
سؤال: آیا ذات پروردگار جهان محدود است یا نه؟ از این گذشته عقل و فکر ما در وظایف خود محدود است یا خیر؟ و آیا یک وجود محدود مى تواند از چگونگى وجود نامحدودى آگاه شود؟

پاسخ: در پاسخ این سؤالات و مشابه آن، توجّه خوانندگان گرامى را به نکات زیر جلب مى کنیم:
در بحث هاى خداشناسى و صفات خدا در محلّ خود ثابت شده است که خداوند وجودى است «بى نهایت در بى نهایت» یعنى بى پایان و نامحدود از هر نظر: نامحدود از نظر وجود، نامحدود از نظر علم و قدرت، نامحدود از نظر زمان و مکان، جایى نیست که خدا نباشد، زمانى نیست که خداوند در آن زمان وجود نداشته باشد، چیزى نیست که خداوند نداند، کارى نیست که خداوند نتواند آن را انجام دهد (البتّه غیر ممکن بودن ذاتى کارى، بحث دیگرى است).
بنابر این خداوند یک هستى مطلق و نامحدود و بى پایان در تمام جهات است و این یک «اصل اساسى» در تمام بحث هاى مربوط به صفات خدا به شمار مى رود و دانشمندان، غالب صفات خداوند را به اتّکاى همین اصل، ثابت مى کنند.
از وجود خداوند که بگذریم، همه چیز در این جهان محدود است، محدود از نظر زمان و مکان، یا محدود از جهات دیگر.
بدیهى است یک موجود محدود، هرگز نمى تواند یک وجود نامحدود را آن چنان که هست دریابد، این است که مى گوییم درک ذات مقدّس خداوند آن چنان که هست، براى بشر غیر ممکن است; اطّلاع ما از آن وجود بى پایان یک اطّلاع اجمالى است، مى دانیم که هست، مى دانیم که علم و قدرت دارد، مى دانیم تمام صفات کمال را دارد، امّا از خصوصیّات هستى و علم و قدرت او (و به عبارت صحیح تر از کنه ذات و صفات او) بى خبریم.
نه تنها کنه ذات خداوند براى ما مجهول است، بلکه حقیقت بسیارى از موجودات این جهان که دور و بر ما را گرفته است براى ما مجهول مى باشد، هرگز بشر به حقیقت «حیات و زندگى» پى نبرده است; کنه قسمت زیادى از موجودات براى ما روشن نیست، ما فقط آنها را با آثار ویژه خود مى شناسیم و از ذات و هویّت واقعى آنها بى خبریم، انتظار اطّلاع بر واقعیّت تمام اشیاى جهان، از بشر محدود که با ابزار بسیار محدودى مجهّز است، انتظار بى جایى است.
اصولا فکر ما همچون پیمانه اى است و ذات نامحدود پروردگار همچون اقیانوس بیکران، آیا اقیانوس را مى توان در پیمانه جاى داد؟
از نظر تصوّر، هیچ محاطى نمى تواند وجودى را که از هر نظر محیط بر اوست دریابد. آیا جنین (اگر عقل مى داشت) مى توانست تصویر صحیحى از مادر خود و قیافه و سایر مشخّصات او به دست آورد؟
البتّه نه; زیرا با این که هر دو محدودند، او محاط و مادر محیط بر اوست; با این حال چگونه مى توان انتظار داشت انسان به ذات بى انتهاى پروردگار احاطه پیدا کند و حقیقت و کنه ذات او را در یابد؟!

٥. آیا خداوند یک نیروست؟
سؤال: آیا این که مى گویند: «خداوند نیروى عظیمى است که همه جا هست و نادیدنى است و خالق همه موجودات است» صحیح است یا خیر؟

پاسخ: تعبیر نیرو درباره خدا هرگز صحیح نیست، زیرا گاهى ممکن است با نیروهاى جهان طبیعت اشتباه شود، خداوند یک وجود لایتناهى از جمیع جهات است که در همه جا بوده و هست و صفاتى مانند صفات موجودات طبیعت را ندارد.
دانشمندان اسلامى در کتاب هاى «عقاید و مذاهب» کراراً تذکّر داده اند که براى تنزیه خداوند از هر نوع مشابهت به امور مادّى، باید از به کار بردن الفاظى که از آنها بوى «تجسّم» و «مادّى بودن» استشمام مى شود خوددارى نمود، از این نظر باید از به کار بردن لفظ «نیرو» درباره خداوند دورى جست، از این جهت باید گفت: خداوند نیرو نیست، بلکه او بالاتر از مادّه و نیرو و انرژى است و آفریننده همه آنهاست.

٦. چگونه کمال توحید خداوند نفى صفات از اوست؟
سؤال: در خطبه اوّل نهج البلاغه از امیرالمؤمنان (ع) نقل شده است: «وَ کَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ; کمال توحید خدا، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص، نفى صفات از خداست». چگونه مى توان گفت که کمال توحید و یگانگى او، در گرو نفى صفات از اوست؟!

پاسخ: دلیل این موضوع را در کلام خود امیرمؤمنان (ع) در همین خطبه مى خوانیم: «لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة اَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف َاَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ».
توضیح این که: در بحث هاى مربوط به صفات خدا ثابت شده است که صفات خداوند عین ذات پاک اوست و مانند صفات بشر زاید بر ذات نیست، به این معنا که در صفات ممکنات، ذات چیزى است و صفت چیزى دیگر; مثلا، علم غیر از ذات ما و عارض بر ذات ماست، ولى صفات خداوند چنین نیست، یعنى علم او عین ذات اوست و به عبارت دیگر ذاتى است که تمام علم، تمام قدرت و تمام حیات است، بنابر این منظور حضرت از این که کمال توحید و اخلاص، نفى صفت از خداست، نفى چنین صفات زاید بر ذات مى باشد.
هنگامى که مى گوییم ما علم داریم، علم چیزى است و ما چیزى دیگر، در آغاز عالم نبودیم و تدریجاً علم آموختیم، اگر از آغاز هم معلوماتى مى داشتیم، باز «علم» ما غیر از اصل وجود ماست، یا صحیح تر بگوییم: گوشه اى از وجود ما را تشکیل مى دهد.
همچنین قدرت و توانایى ما که در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشه دیگرى از وجود ما را تشکیل مى دهد و این هر دو با هم اختلاف دارند و دو گوشه متمایز از وجود ما هستند; به وسیله مغز و با روح خود حقایق را مى فهمیم و درک مى کنیم و با عضلات نیرومند خود اجسام سنگینى را از زمین بر مى داریم.
این وضع «صفات» ماست که نه عین ذات ما و نه عین یکدیگر هستند.
امّا در خداوند چنین نیست، ذات او عین علم، عین قدرت و عین حیات و ادراک است; یعنى علم او گوشه اى از ذات پاک او و قدرت گوشه دیگرى را تشکیل نمى دهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابر این قدرت او هم عین علم او مى باشد.
ممکن است تصوّر این موضوع براى بسیارى مشکل باشد و چنین چیزى را غیر ممکن خیال کنند. البتّه تا اندازه اى حق دارند; زیرا صفات و کیفیّات حالات ما چنین نیست; ما با صفات و حالاتى خو گرفته ایم که هریک گوشه اى از وجود ما را پر کرده و با یکدیگر اختلاف و تفاوت دارند، بنابر این درک صفاتى که با ذات یکى باشد و در میان تمام آن صفات عینیّت و یگانگى برقرار باشد، بسیار مشکل است تا آن جا که براى بعضى ممکن است نا مفهوم باشد.
در این جا باز ناچاریم از پاره اى مثال ها که مطلب را تا حدودى به ذهن و فکر ما نزدیک مى کند، استمداد جوییم:
نور و شعاع آن را در نظر بگیرید، همه چیز در پرتو آن روشن و هویداست; بنابر این «کاشفیّت» و «آشکار ساختن» یکى از صفات و کیفیّات نور است، ولى آیا این خاصیّت در گوشه اى از وجود نور قرار گرفته یا نه؟ بلکه نور سراپا کاشفیّت است.
مثال دیگر: ادلّه توحید مى گوید: ما «آفریده» خدا هستیم و او آفریدگار ما، همچنین بحث هاى گذشته در پیرامون علم خدا به ما مى گوید: ما «معلوم» خدا هستیم، یعنى خداوند علم به وجود ما دارد.
حال این سخن پیش مى آید که «مخلوق بودن ما» و «معلوم بودن ما» که از صفات ما محسوب مى شود، آیا هریک گوشه اى از وجود ما را تشکیل مى دهد یا خیر؟ جواب این سؤال روشن است، سرتاپاى وجود ما مخلوق و آفریده اوست، همان طور که سرتاپاى وجود ما معلوم آن ذات مقدّس است. بنابر این صفت «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجود ما را پر کرده و به عبارت دیگر با تمام ذات ما متّحد مى باشد.
منظور از ذکر این مثال ها این است که کمى از انس و عادتى که با صفات معمولى زاید بر ذات داریم، خود را خالى کرده و آن صفاتى را که با تمام ذات یکى است، درک نماییم. (١)
__________________
١. براى توضیح بیشتر به کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مراجعه فرمایید.

٧. خدا را که آفریده است؟
سؤال: گرچه این سؤال عجیب به نظر مى رسد، ولى با توجّه به این که فیلسوف معروف انگلیسى «برتراند راسل» در یکى از کتاب هاى خود تصریح مى کند که: در جوانى به خداوند عقیده داشتم و بهترین دلیل بر آن را برهان «علّة العلل» مى دانستم و این که تمام آنچه را در جهان مى بینم، داراى علّتى است و اگر زنجیر علّت ها را دنبال کنیم، سرانجام به علّت نخستین مى رسیم و این نخستین علّت را «خدا» مى نامیم.
ولى بعداً بکلّى از این عقیده برگشتم، زیرا فکر کردم «اگر هر چیز را باید علّت و آفریننده اى باشد، خدا نیز باید علّت و آفریننده اى داشته باشد»!
باید دید راه حلّ نزدیک و روشن ایراد مزبور چیست؟

پاسخ: اتّفاقاً این ایراد یکى از معروفترین و در عین حال ابتدایى ترین ایراداتى است که مادّى ها دارند. آنها به عبارت روشنتر مى گویند: «اگر همه چیز را خدا آفریده، پس خدا را چه کسى آفریده است؟».
حالا چطور شده آقاى «راسل» خیلى دیر به این ایراد برخورد کرده، درست براى ما روشن نیست، ولى از آن جا که این سؤال در اذهان بسیارى از جوانان هست، باید دقیقاً مورد بررسى قرار گیرد:
در این جا چند نکته اساسى وجود دارد که با توجّه به آن، پاسخ ایراد بخوبى روشن مى شود:
آیا اگر ما عقیده مادّى ها را بپذیریم و مثلا با «راسل» هم صدا شویم، دیگر از این ایراد رهایى خواهیم یافت؟ مسلّماً نه!... چرا؟
زیرا «ماتریالیستها» هم عقیده به قانون علّیت دارند، آنها نیز همه چیز را در جهان طبیعت معلول دیگرى مى دانند. بنابر این عین این سؤال براى آنها هم مطرح است که اگر هر چیز معلول «مادّه» است پس «مادّه» معلول چیست؟
روى این حساب (و با توجّه به این که سلسله علّت ها و معلولها تا بى نهایت نمى تواند پیش برود) همه فلاسفه جهان (اعم از الهى و مادّى) به یک وجود ازلى (وجودى که همیشه بوده است) ایمان دارند، منتها مادّى ها مى گویند وجود ازلى جهان همان «مادّه» یا قدر مشترک میان مادّه - انرژى است، ولى خداپرستان مى گویند سرچشمه اصلى خداست; به این ترتیب روشن مى شود که آقاى «راسل» هم ناچار است به یک وجود ازلى (اگر چه مادّه باشد) ایمان داشته باشد.
آیا این وجود ازلى مى تواند علّتى داشته باشد؟
البتّه نه!... چرا؟
زیرا یک وجود ازلى همیشه بوده و چیزى که همیشه بوده است که نیازى به علّت ندارد، تنها موجودى نیازمند به علّت است که یک وقت نبوده و سپس هستى یافته است. (دقّت کنید)
نتیجه این که: وجود یک مبدأ ازلى و همیشگى، قولى است که جملگى برآنند و دلایل استوار عقلى بر بطلان تسلسل (یک سلسله علّت و معلول بى پایان) همه فلاسفه را بر این داشته که به یک مبدأ ازلى قائل گردند.
بنابر این برخلاف آنچه «راسل» پنداشته اختلاف میان «فلاسفه الهى» و «مادّى» این نیست که یکى «علّة العلل» را قبول دارد و دیگرى منکر است، بلکه هر دو بطور یکسان عقیده به وجود یک علّة العلل یا علّت نختسین دارند.
پس اختلاف میان این دو در کجاست؟
صریحاً باید گفت تنها نقطه تفاوت این جاست که خداپرستان آن علّت نخستین را داراى علم و اراده مى دانند (و آن را خدا مى نامند) ولى مادّى ها آن را فاقد علم و اراده تصوّر مى کنند (و نام آن را مادّه گذارده اند).
حالا چطور مطلبى به این آشکارى بر آقاى «راسل» مجهول مانده، پاسخى جز این ندارد که بگوییم او در رشته هاى علوم ریاضى و طبیعى و جامعه شناسى صاحب تخصّص بوده، نه در مسائل مذهبى و فلسفه أولى (به معناى شناخت هستى و سرچشمه و آثار آن).
از بیانات یاد شده این نتیجه نیز به دست مى آید که فلاسفه الهى براى اثبات وجود خدا هرگز به استدلال «علّة العلل» (به تنهایى) دست نمى زنند، زیرا این استدلال تنها ما را به وجود یک «علّت نخستین» یا به عبارت دیگر یک وجود ازلى که مادّى ها هم به آن عقیده دارند، راهنمایى مى کند.
بلکه مسأله مهم براى فلاسفه الهى این است که بعد از اثبات علّت نخستین، براى اثبات علم و دانش بى پایان او استدلال کنند که اتّفاقاً اثبات این مسأله از طریق مطالعه نظام هستى و اسرار شگرف آفرینش و قوانین حساب شده اى که بر سراسر آسمانها و زمین و موجودات زنده و تنوّع آن حکومت مى کند، کار آسانى است. (دقّت کنید)
این نخستین سخنى بود که باید در پاسخ این ایراد دانسته شود.
موضوع دیگرى که لازم به تذکّر است این که: اساس این اشکال روى این مطلب است که «هر موجودى نیازمند به علّت و آفریننده اى است» در حالى که این قانون کلّیّت ندارد و تنها در مواردى صحیح است که چیزى سابقاً معدوم بوده و سپس جامه هستى به خود پوشیده است. (دقّت کنید)
توضیح این که: موجوداتى هستند که سابقاً وجود نداشته اند، مانند منظومه شمسى و سپس موجودات زنده - اعم از گیاه و حیوان و انسان - تاریخچه آنها بخوبى گواهى مى دهد که لباس هستى در تن اینها همیشگى و ازلى نبوده است، بلکه با تفاوت هایى که دارند، در چند میلیون سال تا چند میلیارد سال پیش، وجود خارجى نداشته و سپس به وجود آمده اند.
مسلّماً براى پیدایش چنین موجوداتى علل و عواملى لازم است، مسلّماً جدایى کره زمین از خورشید (طبق فرضیّه لاپلاس و یا فرضیّه هاى بعد از آن) مدیون عوامل خاصّى بوده است - چه آنها را کاملا شناخته باشیم یا نه.
همچنین پیدایش نخستین جوانه زندگى گیاهى و سپس حیوانى و سپس انسانى، همه مرهون علل و عواملى هستند و لذا همواره دانشمندان براى پى جویى این عوامل در تلاش و کوششند و اگر بنا باشد پیدایش این موجودات هیچ علّتى نخواهد، دلیلى ندارد که در یک میلیون سال یا چند میلیارد سال پیدا شوند، چرا در زمانى دو برابر این زمان یا نصف این زمان مثلا یافت نشدند؟ انتخاب این زمان خاص براى پیدایش آنها، بهترین دلیل بر این است که شرایط و علل وجود آنها تنها در این زمان تحقّق یافته است.
امّا اگر وجودى همیشگى و ازلى باشد - خواه این وجود ازلى را خدا بنامیم یا مادّه - چنین وجودى نیاز به هیچ علّتى ندارد، آفریننده و خدایى لازم ندارد، زیرا تاریخچه پیدایش براى آن تنظیم نشده که در آن تاریخچه جاى علّت و آفریننده خالى باشد.
چیزى که همیشگى و ازلى است، وجودش از درون ذاتش مى جوشد نه از بیرون ذات که محتاج به آفریننده باشد. (دقّت کنید)
من و شما و زمین و آسمان و منظومه شمسى و... نیازمند به آفریننده هستیم که وجود ما ازلى و همیشگى نبوده و از درون ما نیست، نه علّة نخستین و علّت العلل که هستى او از خود اوست.

یک مثال روشن
در این جا فلاسفه مثال هایى براى توضیح این گفتار فلسفى و نزدیک ساختن آن به ذهن مى زنند; مثلا مى گویند: هنگامى که ما نگاه به اطاق کار یا منزل مسکونى خود مى کنیم، مى بینیم روشن است.
از خود مى پرسیم: آیا این روشنى از خود این اطاق است؟
- فوراً به خود پاسخ مى دهیم: نه، براى این که اگر روشنى آن از خود اطاق مى جوشد، نباید هیچ وقت تاریک گردد، در حالى که پاره اى از اوقات تاریک و گاهى روشن است، پس روشنى آن از جاى دیگر است.
به زودى به این نتیجه مى رسیم که روشنى اطاق و خانه ما، به وسیله ذرّات یا امواج نورى است که به آن تابیده است.
- فوراً از خود سؤال مى کنیم: روشنى ذرّات نور از کجاست؟
- با تأمّل مختصرى به خود پاسخ مى دهیم: روشنى ذرّات نور از خود آن و از درون ذاتش است، ذرّات نور این خاصیّت روشنایى را عاریه نگرفته اند; در هیچ نقطه جهانى نمى توانیم ذرّات نورى پیدا کنیم که تاریک باشند و سپس روشنایى را از دیگرى گرفته باشند.
ذرّات نور هر کجا باشند روشنند، روشنایى جزء ذات آنهاست، روشنى ذرّات نور عاریتى نیست.
ممکن است ذرّات نور از بین بروند، ولى ممکن نیست موجود ولى تاریک باشند. (دقّت کنید)
بنابر این اگر کسى بگوید روشنایى هر محوطه و منطقه اى در جهان معلول نور است، پس روشنایى نور از کجاست؟
- فوراً مى گوییم: روشنایى نور، جزء وجود اوست.
همچنین هنگامى که سؤال شود: هستى هر چیزى از خداست، پس هستى خدا از کیست؟
- فوراً پاسخ مى دهیم: از خودش و از درون ذاتش مى باشد. (١)

٨. چگونه حوادث آینده در پیشگاه خدا حاضر است؟
سؤال: شما در بحث «خداشناسى» درباره علم خدا مى گویید: «خداوند به تمام حوادث آینده و گذشته و حال، بطور یکسان داناست و هیچ موضوعى از علم او پنهان نیست و علم او نسبت به همه این حوادث «علم حضورى» است، یعنى تمام حوادث و پدیده ها در پیشگاه او حضور دارند و میان او و حوادث گذشته و آینده و حال، مطلقاً حجابى وجود ندارد».
این سخن نسبت به حوادث گذشته و حال قابل قبول است، ولى نسبت به حوادث آینده مشکل به نظر مى رسد; زیرا چیزى که هنوز واقع نشده و وجود پیدا نکرده، چگونه مى تواند در پیشگاه خداوند حاضر باشد؟

پاسخ: کلید حلّ این مشکل و مشکلاتى مشابه آن، در بحث هاى خداشناسى بیان شده است. گذشته و آینده و حال، مفاهیمى است که ساخته فکر و وجود محدود بشر است; زیرا: وجود ما هم از نظر «زمان» و هم از نظر مکان «مکان» محدود است، یعنى: ما در نقطه مشخصى از زمان و مکان قرار گرفته ایم. محدود بودن وجود ما از نظر مکان، مفاهیم «دور و نزدیک» را براى ما به وجود آورده، آیا اگر وجود ما تمام جهان را پر کرده بود، دور و نزدیک براى ما مفهومى داشت؟!
همچنین محدود بودن ما از نظر زمان، گذشته و آینده و حال را در مغز ما ترسیم مى کند، «حال» زمانى است که ما در آن زندگى مى کنیم و «آینده» زمانى است که بعد از ما مى آید و «گذشته» زمانى است که قبل از ما بوده، یعنى در همه جا مقیاس وجود ماست.
لذا آنچه براى ما «زمان گذشته» است، براى کسانى که یک قرن پیش از ما مى زیسته اند «زمان حال» و براى کسانى که دو قرن پیش بوده اند، «زمان آینده» بوده است؟
بنابر این براى وجود «بى نهایتى» که در هر زمان و مکانى هست، این مفاهیم ابداً معناى ندارد; او گذشته و آینده را مانند حال مى داند و مى بیند و همه در پیشگاه او بطور یکسان حاضرند.
مثلا: کسى که از روزنه کوچکى از درون اطاقى به قافله شترى نگاه مى کند و در هر لحظه یک شتر را بیشتر نمى بیند، گذشته و حال و آینده اى در مغز خود براى این قافله ترسیم مى کند (چون دریچه دید او محدود است) امّا کسى که در بیرون آن اطاق قرار دارد و تمام قافله را مى نگرد، همه را یکجا در حال حرکت مى بیند!
به عبارت دیگر: براى وجودى که مافوق زمان و مکان است، همه حوادث در ظرف خود وجود دارند و در پیشگاه او حاضرند.
این که مى گوییم حوادث آینده الآن وجود ندارد صحیح است، زیرا «الآن» اشاره به زمان حال است که ما در آن زندگى مى کنیم، ولى این دلیل بر آن نیست که آینده حتّى در ظرف خود وجود ندارد، بلکه هر موجودى در ظرف خود وجود دارد و نمى توان آنها را از صفحه هستى بکلّى سلب نمود و مى توان گفت که حادثه فردایى امروز نیست، امّا نمى توان گفت اصلا وجود ندارد. (دقّت کنید)

٩. زیبایى در خدا و ملاقات با او چه مفهومى دارد؟
سؤال: در بحث خداشناسى مسلّم شده است که خداوند جسم نیست و دیده نمى شود و به کار بردن هرگونه کلماتى که بوى جسمیّت و عوارض جسم بدهد درباره خدا صحیح نیست; با این حال در روایات اسلامى چنین آمده است که: «خداوند زیباست و زیبایى را دوست دارد» از مفاد این جمله این طور استفاده مى شود که خداوند به وسیله چشم دیده مى شود، زیرا زیبایى از جمله اوصافى است که با چشم مشاهده مى گردد و نیز در روایات آمده: «کسى که در این دنیا براى بى نیازى از مردم و نیکى به دیگران در طلب روزى روان باشد، روز قیامت در حالى خدا را ملاقات خواهد کرد که چهره اش مانند ماه شب چهارده مى درخشد» کلمه «ملاقات» در این حدیث نیز جسم بودن خدا را مى رساند.

پاسخ: در آیات قرآن مجید و کلمات پیشوایان بزرگ دین، گاهى تعبیراتى درباره خداوند دیده مى شود که در بدو نظر، انسان تصوّر مى کند با این حقیقت مسلّم که «خداوند از جسمیّت و عوارض جسم بودن بکلّى منزّه است و هرگز دیده نمى شود» منافات دارد، مانند «دست خدا بالاى همه دستهاست» و «خداوند بینا و شنواست» و «خداوند کارهاى شما را مى بیند» و در تاریخ و عقاید اسلامى، به جمعیّتى برخورد مى کنیم که آنها را «مجسّمه» مى نامند و همان طور که از اسم آنها پیداست، به جسمیّت خدا عقیده داشتند. علّت پیدایش این عقیده نیز چیزى جز مطالعه سطحى در آیات و روایات فوق نبود.
ولى با توجّه به آیات و احادیث فراوانى که صریحاً هرگونه عوارض جسم و خواص و آثار آن را از خداوند نفى مى کند و ذات مقدّس او را ذات بى مثال و غیر قابل تصوّرى معرّفى مى نماید، روشن مى شود که منظور از آیات و روایات دسته اوّل، آنچه در بدو امر به نظر مى رسد نبوده است، بلکه منظور یک نوع تشبیه و مجاز است.
توضیح این که: مى دانیم که الفاظ و کلمات براى رفع احتیاجات روزانه وضع شده اند و بر محور موضوعاتى که مربوط به زندگى روزمرّه است دور مى زند، از طرفى حقایقى که مربوط به مبدأ و معاد و خداوند و صفات اوست، ناچار باید با همین الفاظ بیان شود، لذا چاره اى جز این نیست که این الفاظ را که مربوط به همین امور مادّى است، گرفته و با مناسبات و تشبیهاتى در معانى جدیدى که در خور عالم ماوراى طبیعت است به کار بریم، مثلا وقتى مى خواهیم بگوییم خداوند از تمام گفتگوها و صداها با خبر است، چاره اى نداریم جز این که بگوییم خداوند هر سخنى را مى شنود، در این جا منظور از «کلمه شنیدن» شنیدن با گوش نیست، بلکه با خبر بودن از تمام سخنان است، همچنین در مورد دیدن و امثال آن، منظور همان «نتیجه» دیدن و مانند آن است.
بنابر این اگر گفته شود خداوند «زیبا» است، منظور زیبایى جسمى نیست بلکه منظور کمال واقعى است; زیرا خداوند وجودى است که تمام کمالاتى را که به تصوّر ما بیاید یا نیاید داراست، البتّه چنین وجودى زیباست. همچنین منظور از ملاقات خداوند در جهان دیگر، ملاقات و دیدار خداوند نیست بلکه مشاهده آثار حکومت و قدرت و عدالت او (یعنى مزد و پاداش و مجازات و کیفر کارها) است که همه نشانه هاى وجود او و آثار صفات او مى باشد و ملاقات اینها به منزله ملاقات خداوند شمرده شده است، حتّى از امیرمؤمنان (ع) نقل شده است که مى فرمود: «ما رَاَیْتُ شَیْئاً اِلاّ وَ رَاَیْتُ اللهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ; چیزى را مشاهده نکردم مگر این که خداوند را پیش از آن و پس از آن و همراه آن مشاهده نمودم» مقصود این است که آثار علم و قدرت خدا را با دیدن تمام اشیا مشاهده کرده ام.

١٠. آیا خداوند مى تواند مانند خود را بسازد؟
سؤال: جاى گفتگو نیست که خدا بر همه چیز قادر و تواناست و جمله «اِنَّ اللهَ عَلى کُلِّ شَىء قَدیر; خداوند بر همه چیز قادر و تواناست» نقش خاطر هر فرد خدا پرست مى باشد، با این حال موضوعاتى به فکر مى رسد که خرد باور نمى کند که خداوند بر آفریدن آنها قادر و توانا باشد; در این صورت چگونه ما به قدرت گسترده وى اعتراف کنیم و او را بر خلقت همه چیز قادر و توانا بدانیم؟
اینک چند نمونه:
١- آیا خدا مى تواند موجودى مانند خود بسازد؟ اگر بتواند در این صورت وجود شریک براى خداوند محال نخواهد بود و اگر نتواند، در این فرض بر همه چیز قادر نخواهد بود.
٢- آیا خداوند مى تواند جهان عظیم هستى را مثلا در تخم مرغى (به طورى که نه جهان کوچک گردد و نه مساحت تخم مرغ بزرگ شود) جاى دهد؟
اگر بگویید نمى تواند، چگونه او را بر همه چیز قادر مى دانید و اگر بگویید مى تواند، عقل و خرد سالم هرگز باور نمى کند که این جهان هستى با تمام کهکشان ها و سحابى ها در یک موجود بسیار کوچکى جاى گیرند.
٣- آیا خدا مى تواند موجودى را خلق کند که نتواند آن را نابود سازد و یا حرکت دهد؟ هر دو صورت مانند قبلى ها خالى از محذور و اشکال نیست، زیرا هرگاه بگوییم نمى تواند، پس چگونه او را بر همه چیز قادر مى دانیم و هرگاه بگوییم مى تواند، باز عموم قدرت او را انکار کرده ایم; زیرا هرگاه خدا قادر بر آفریدن جسمى باشد که نتواند آن را نابود سازد و یا حرکت دهد، چگونه او بر همه چیز قادر است در صورتى که نمى تواند جسمى را که آفریده، حرکت دهد و یا نابود سازد؟

پاسخ: این پرسش ها تازگى ندارند و از دوران هاى پیشین میان مردم مطرح بوده و از پیشوایان بزرگ دینى ما در این زمینه سؤالاتى شده و پاسخ هایى فرموده اند.
جواب اجمالى همه این پرسش ها یک جمله است و آن این که: قدرت هرچه هم نامتناهى و نامحدود باشد، به چیزى تعلّق مى گیرد که عقل و خرد امکان آن را تصدیق کند و باور نماید که یک چنین چیزى «شدنى» است.
امّا چیزهایى که امکان ذاتى ندارد و در نزد خرد از امور ممتنع و محال شمرده مى شوند، هرگز قدرت به آنها تعلّق نمى گیرد.
توضیح این که: هنگامى که ما افکار و اندیشه هاى خود را با خارج مى سنجیم، آنها را دو نوع مى بابیم:
نوع اوّل: اندیشه هایى که عقل براى وجود و هستى آنها مانعى نمى بیند و در پوشیدن لباس هستى جز به یک قدرت، به چیز دیگرى نیاز ندارند مانند جهان آفرینش با آن وسعت و گنجایش، با آن همه انواع زیاد، با آن همه کهکشان ها و سحابى ها و کواکب و اقمارش و... که همگى ذاتاً امر ممکن بوده و در پرتو قدرت نامتناهى خداوند لباس هستى پوشیده اند.
نوع دوّم: موضوعاتى که در سنجش عقل و خرد ایجاد آنها محال و ممتنع بوده و در نظر عقل امکان هستى براى آنها نیست، نه از این جهت که قدرت پدید آورنده ناقص و نارساست بلکه خود آنها ذاتاً امکان پذیرش وجود هستى را ندارند.
به عبارت روشنتر: هنگامى که عقل آنها را در ترازوى داورى مى گذارد و به حساب آنها مى رسد، درک مى کند که براى چنین موضوعاتى (هر چند هم آفریننده، قدرت نامتناهى داشته باشد) امکان هستى نیست و به اصطلاح قصور و نارسایى در خود آنهاست نه در آفریننده.
مثلا هرگاه به یک نفر دوزنده چیره دست پیشنهاد شود که از یک مشت پاره آجر و یا هیزم، براى دخترى که به خانه بخت مى رود پیراهنى بدوزد و یا به یک نقّاش توانا گفته شود که بر روى نسیم لرزان سحرگاهان و یا امواج پر چین و شکن دریا، دورنمایى زیبایى از پرهاى طاووس ترسیم کند، قطعاً هر دو نفر خواهند گفت: یک چنین آلات و ابزارى، براى موضوعى که در نظر گرفته اید لیاقت و شایستگى ندارند و از آجر و هیزم نمى توان پیراهنى دوخت و بر روى نسیم لرزان سحرگاهان، نمى توان نقّاشى نمود.
این که مى گویند: «نمى توان دوخت و یا ترسیم کرد» نه از این نظر است که آنها در رشته خود به حدّى نرسیده اند که از این ابزار پیراهنى بدوزند و یا روى هوا و آب منظره اى ترسیم کنند بلکه محل، براى این کار شایستگى ندارد.
اینها و مانند اینها یک سلسله موضوعاتى است که بشر با فراست و هوشیارى خاصّى درک نموده که مثل «هیزم» و «آهن» ابزار خیاطى نیست و نقّاشى روى هوا و آب امکان ندارد و در محیط زندگى نمونه این مثال ها فراوان است.
مثلا عقل هر انسانى درک مى کند که محال است یک چیز در یک لحظه هم موجود باشد و هم نباشد و یک لامپ در یک آن هم خاموش باشد و هم روشن و یا ظرفى هم پر باشد و هم خالى و همچنین...
امتناع و محال بودن این نوع موضوعات، از بدیهیّات عقل است و کسى - هر چند هم خیالباف باشد - نمى تواند براى این امور امکان وجود فرض کند.
هر فردى - هر چه هم سطح معلومات وى کم باشد - مى داند ٤=٢×٢ است و امکان ندارد روزى نتیجه آن ٣ و یا ٥ بشود.
از این مثال ها روشن گردید امورى که طبعاً محال و ممتنع است از قلمرو قدرت خارج بوده و به کار بردن لفظ «قدرت» در این موارد، غلط و ناصحیح مى باشد و همواره قدرت بر امور ممکن که قابلیّت وجود و هستى را دارند تعلّق مى گیرد.
اکنون برگردیم و موارد پرسش را مورد بررسى قرار دهیم و ببینیم علّت عدم تحقّق آنها چیست؟
با یک بررسى کوتاه معلوم مى گردد، علّت عدم تعلّق قدرت بر آنها این است که همه آنها جزء محالات بوده و امور محال از قلمرو و قدرت و پذیرش آن بیرون است.
مثلا، وجود مثل براى خدا محال است و دانشمندان در بحث صفات خدا، با دلایل استوار یگانگى خدا را ثابت نموده و بدون هرگونه شریک و مانند را براى او محال دانسته اند. در این صورت فرض آفریدن مثل، فرض محال است.
دیگر سؤال از این که خدا مى تواند موجودى مثل خود بسازد، مثل این است که بگوییم خداوند مى تواند به یک امر محال لباس هستى بپوشاند؟
به عبارت دیگر: مفاد این که خداوند موجودى مانند خود بسازد، این است که خداوند موجودى را بسازد و در عین این که «ممکن» است «واجب» نیز باشد، در عین این که «محدود» است «نامحدود و نامتناهى» نیز باشد، در عین این که وجود از خود ندارد وجود از خود داشته باشد و این همان جمع میان دو نقیص است که گفته شد در نظر عقل از محالات بوده و امکان وجود ندارد.
زیرا اگر خداوند موجودى مانند خود بسازد، از آن نظر که مخلوق خداست باید «ممکن و متناهى» باشد و از خود هستى نداشته باشد.
ولى از آن نظر که «مانند خداو مثل خدا» است باید از هر نظر مثل او باشد، یعنى «واجب الوجود و نامتناهى» و وجود از خود داشته باشد و جمع میان این حالات و صفات مختلف، همان جمع میان دو نقیض است.
همچنین سؤال از این که خداوند مثلا مى تواند جهان را در تخم مرغى جاى دهد، سؤال از ایجاد یک امر محال است زیرا عقل روى یک سلسله محاسبات و مشاهدات روشن دریافته است که باید ظرف از مظروف (چیزى که داخل ظرف است) بزرگتر باشد و محال است یک شىء بزرگ با وصف بزرگى، در ظرفى کوچکتر از خود جاى گیرد.
بنابر این تمنّاى این که جهانى در میان تخم مرغى جاى گیرد، تمنّاى یک امر محال از خداست و از بیانات گذشته روشن گردید که امور محال از قلمرو قدرت مطلقاً خارج مى باشد و همواره قدرت بر امر ممکن تعلّق مى گیرد. (١)
درباره سؤال سوّم که آیا خداوند مى تواند موجودى را بسازد که نتواند آن را نابود کند، عین همین بیان حکمفرماست و تمنّاى آن از خدا، تمنّاى آن از خدا، تمنّاى یک امر محال مى باشد.
زیرا از آن جا که یک چنین موجودى مخلوق و آفریده خداست، باید ممکن باشد و هر امر ممکن ذاتاً فناپذیر است. هرگاه فرض کنیم که این موجود فناپذیر نیست، در این صورت باید فرض کنیم که او واجب الوجود است و نتیجه آن این است که یک شىء در یک آن هم «ممکن» و هم «واجب» باشد و به عبارت دیگر: از آن نظر که آفریده خداست، باید ممکن باشد ولى از این نظر که فناپذیر نیست، ناچار باید واجب باشد و این همان تمنّاى جمع میان دو نقیض است.
همچنین سؤال از این که خداوند موجودى را خلق کند که نتواند آن را حرکت دهد، سؤال از امکان میان دو متناقض است; زیرا از این نظر که مخلوق خداست باید «محدود و متناهى» و طبعاً قابل تحریک باشد و از این نظر که نمى تواند آن را حرکت دهد، باید فرض شود که «نامتناهى و نامحدود» باشد و یک چنین تمنّا، تمنّاى یک شىء متناقض و در عین حال نامفهوم و بى معناست.
خلاصه پاسخ این که: تمام این فرضیّه ها محال و ممتنع است و تمنّاى ایجاد اینها تمنّاى «هستى بخشیدن به امور ممتنع و محال ذاتى» مى باشد و امور ممتنع از قلمرو قدرت بیرون بوده و در سنجش عقل و خرد، قابلیّت ایجاد و شایستگى هستى را ندارد و اگر در محلّ قابلیّت و شایستگى باشد، هرگز در قدرت خداوند هیچ گونه نارسایى نیست و به اصطلاح:
هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست ورنه تشریف تو بر بالاى کس کوتاه iiنیست
____________________________
(١). و به عبارت دیگر تمنّاى این که جهانى در میان تخم مرغى قرار گیرد، نیز تمنّاى جمع میان دو نقیض است، زیرا از این که «ظرف» تخم مرغ است ناچار مظروف باید کوچکتر از آن باشد ولى از آن جا که «مظروف» جهان با عظمت است، ناچار باید مظروف آن میلیاردها برابر بزرگتر از ظرف خود باشد و فرض این که یک شىء در یک آن، هم کوچک و هم بزرگ باشد، فرض جمع میان دو نقیض است (براى توضیح بیشتر به کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مراجعه فرمایید).

پاسخ به پرسش های مذهبی

١١. علم ازلى و اعمال ما
سؤال: خداوند از ازل مى دانست که فلان جانى در لحظه اى معیّن دست به جنایت مى زند، بنابر این هرگاه فرد جنایتکار اقدام به آن جنایت نکند، در این صورت به اصطلاح علم خداوند خلاف از آب در مى آید و به قول «خیّام»:
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست گر مى نخورم علم خدا جهل بود
توضیح پرسش: خداوند از «ازل» از آنچه در جهان هستى بتدریج رخ مى دهد، آگاه بوده، او از روز نخست از گردش ستارگان و کهکشان هاى جهان در فضاى بیکران و حرکت مرموز الکترون ها در دل اتم ها و لرزش برگ هاى درختان در باغ ها و جنگل ها و از چین و شکن آب هاى دریا و جنبش ماهیان در زیر اقیانوس ها، مطّلع و با خبر بود.
خداوند پیش از آن که بشر را خلق کند، از کردار جانیان و جرم مجرمان و میخوارگى میگساران و خونریزى سفّاکان آگاه و مطّلع بود و مى دانست چه شخصى در چه لحظه اى چه کارى را انجام خواهد داد، در این صورت براى هیچ فردى از آن کار و کردارى که از پیش، خدا مى دانست چاره و گریزى نیست و نمى تواند خلاف آن را انجام دهد، زیرا اگر انجام ندهد، علم خداوند برخلاف واقع مى شود و به اصطلاح علم او «جهل» مى گردد.

پاسخ: آنچه در پرسش پیرامون علم خداوند گفته شد کاملا صحیح و منطقى است، یعنى خداوند از ازل از همه چیز آگاه بوده است ولى نتیجه اى که از آن گرفته شده (پس بشر در انجام هر نوع کار خود مجبور است) صددرصد باطل و بى پایه مى باشد.
در این جا براى روشن شدن این حقیقت بیان دو نکته لازم است:
١- آزادى بشر در اراده و انتخاب هر نوع کارى که مى خواهد انجام دهد، مورد احترام و اتّفاق همه خردمندان جهان است حتّى آنان که سنگ مجبور بودن بشر را به سینه مى زنند و بشر را فاعل جبرى «مختار نما» مى دانند عملا به این اصل احترام گذارده، خود و دیگران را در قسمتى از کارها فاعل آزاد و صاحب اختیار مى دانند - و لذا - هر موقع از کسى مثلا سخنان توهین آمیز بشنوند و یا فرزند خود را در انجام وظایف سست و تنبل مشاهده بنمایند، فوراً ناراحت شده و موضوع مجبور بودن توهین کننده یا فرزند را به دست فراموشى سپرده، شروع به داد و فریاد مى کنند و متخلّف را به کیفر کردار خود مى رسانند.
بنابر این باید بپذیریم که آن فرد جانى که مثلا با ضربه چاقو انسانى را از پاى در مى آورد و یا میگسارى که جام ها را یکى پس از دیگرى سر مى کشد، با آزادى و اختیار، بدون جبر و فشارى از درون خود یا خارج، دست به این کارها مى زند و هیچ با وجدانى نمى تواند بگوید که آدمکشى و میگسارى، براى این افراد مانند نفس کشیدن و هضم غذا یک امر غیر اختیارى و اجتناب ناپذیر است و چنان که گفته شد، همان افرادى که روى یک سلسله خیالبافى، اصل «آزادى اراده» را منکر شده اند، هنگامى که خود مورد تعدّى و ستم قرار مى گیرند صد در صد تغییر عقیده و روش داده و از مقامات قضایى درخواست مى کنند که ظالم و متعدّى را به کیفر اعمال خود برسانند.
٢- علم خداوند همان طور که بیان شده واقع نماست و سرِمویى از واقع تخلّف نمى کند، ولى باید توجّه که علم خداوند به چیزى با آن قید و صفتى که درخارج دارد و با خصوصیّتى که تحقّق پذیرفته است تعلّق مى گیرد.
توضیح این که: بشر در طول زندگى مبدأ دو نوع کار است; یک دسته از کارها را از روى اراده و اختیار انجام مى دهد و بارزترین ممیّز این قسمت از کارها این است که «کار اختیارى» اوست.
دسته دیگر از کارهاى او «افعال غیر ارادى» و به اصطلاح «اضطرارى» او مى باشد، مانند گردش خون در رگ ها و ضربان قلب و فعّالیّت دستگاه گوارش و... و ممیّز روشن این دسته از کارها این است که فعل «غیر اختیارى» اوست.
روى اصل مسلّمى که گفته شد - علم خدا واقع نماست و سرِسوزنى از واقع تخلّف نمى کند - هریک از افعال ما به آن رنگ و خصوصیّتى که در خارج دارند براى خداوند از «ازل» معلوم بوده است، یعنى خداوند از نخست مى دانست که فعل معیّنى در لحظه خاصّى با کمال اختیار و آزادى از ما سر مى زند و همچنین قسمت دوّم از افعال ما، خداوند از «ازل» مى دانست که فعل خاصّى در یک ساعت معیّن از روى اضطرار از ما صادر مى گردد.
با در نظر گرفتن این دو مطلب که اساس پاسخ را تشکیل مى دهند، به توضیح پاسخ توجّه فرمایید:
مطلب اوّل ثابت نمود که قسمتى از افعال ما فعل ارادى و اختیارى ماست و در انجام و ترک آنها کمال آزادى را داریم.
همچنین مطلب دوّم اثبات کرد، همان طور که خداوند از «اصل کار» ما آگاه است، همچنین از خصوصیّت و رنگ و صفت آن که اختیارى و یا اضطرارى بودن است، آگاه و مطّلع است و به عبارت دیگر: فعل ما با آن مشخّصات و ممیّزاتى که در خارج دارد براى او معلوم مى باشد.
روى این دو اصل درباره افعال اختیارى خود چنین نتیجه مى گیریم که خداوند از ازل مى دانست که فلان جانى در ساعت معیّنى از فلان روز، با کمال آزادى و اختیار با ضربه چاقویى کسى را از پاى در مى آورد.
یک چنین علم پیشین (علم ازلى خدا) هرگز موجب «جبر» و سلب آزادگى از انسان نمى شود و شخص جنایتکار حق ندارد علم ازلى خدا را بهانه قرار داده و خود را در انجام جنایت مجبور و مضطر قلمداد نماید، زیرا درست است که خداوند از ازل مى دانست که جانى دست به جنایت مى زند، ولى او نه تنها از اصل عمل آگاه بود بلکه از این هم آگاه بود که آن شخص، این جنایت را از روى اختیار و با کمال آزادى انجام مى دهد. (دقّت کنید)
چنین علمى نه تنها موجب جبر در انسان نیست، بلکه مؤیّد و روشنگر آزاد بودن اوست; زیرا از آن جا که علم خدا از هیچ جهت تخلّف پذیر نیست و از هر نظر واقع نماست، ناچار باید آن شخص عمل خود را از روى اختیار و آزادى انجام دهد و اگر فرض کنیم که او در انجام آن کار مجبور گردد و در انجام آن اختیار و آزادى نداشته باشد، در این صورت علم خدا بر طبق واقع نبوده، بلکه جهل خواهد شد.
به عبارت دیگر: اگر ما کار خود را - اعم از نیک و بد - به آزادى انجام دهیم، علم خدا مطابق واقع خواهد بود و اگر در کار خود مجبور باشیم، در این صورت علم او برخلاف واقع خواهد گشت.
بیان ساده تر: شاید این بیان فلسفى براى بعضى سنگین باشد، در این صورت در رفع اشکال از مثال زیر کمک مى گیریم: کسانى که «علم ازلى خدا» را دستاویز جنایت بزهکاران قرار داده و آنان را در انواع تعدىّ ها و ظلم ها و ارتکاب زشتى ها و بدى ها معذور مى شمارند، آیا حاضرند در مثال زیر نیز چنین داورى بنمایند؟
بسیارى از استادان و دبیران بخوبى مى توانند آینده شاگردان خود را پیش بینى کنند; معلّمى که از اندازه کار و کوشش و آمادگى شاگردان براى امتحان آگاهى کامل دارد، مى تواند «قبول» و یا «رفوزه» شدن بسیارى از آنها را پیش بینى کرده و نظر قاطع دهد.
فرض کنید استادى از تنبلى و سهل انگارى شاگردى که وقت گرانبهاى خود را صرف کارهاى بیهوده و احیاناً مضر مى نماید، اطلاع دارد و مى بیند که دلسوزى ها و یادآورى هاى وى در روح و روان او اثرى نگذارده و همچنان سرگرم اتلاف وقت در مراکز فساد است; در این موقع استاد آگاه از وضع شاگرد، چند هفته پیش از آغاز امتحان بخوبى مى تواند آینده شاگرد خود پیش بینى کرده و بطور قاطع نظر صائب و صد در صد مطابق واقع بدهد، اکنون باید دید عامل شکست وى در امتحان چه بوده است؟
آیا اطّلاع معلّم از وضع وى سبب عدم موفّقیّت وى گردیده؟
بطورى که اگر معلّم با همین وضع بعکس پیش بینى مى کرد، آیا امکان داشت نتیجه غیر این شود و در امتحان پیروز گردد، یا این که شکست وى در امتحال معلول سهل انگارى و تنبلى وى در ایّام تحصیلى بوده که در طول سال اساساً لاى کتاب را باز نکرده و جز هوسرانى، گرد هیچ کارى نگشته است؟
هیچ انسانى نمى تواند پیش بینى و علم استاد دلسوز را موجب شکست وى بداند بلکه باید تقصیر را متوجّه خود شاگرد نموده و سهل انگارى او را سبب عدم موفّقیّتش دانست.
در این مورد استاد با ذکاوت و دلسوز که با هوشیارى از سرنوشت شاگرد آگاه گردیده چه تقصیرى مى تواند داشته باشد؟
آیا حقیقت جز این است که محصّل سهل انگار با کمال آزادى طرّاح سرنوشت خود بوده است و با اختیار و اراده خویش مقدّمات بدبختى و «رفوزه» شدن خود را فراهم ساخته است؟
گو این که معلّم نیز از نتیجه کار او آگاه بوده و حتّى تذکّرات لازم را هم داده است.
آرى میان علم خدا به سرنوشت بندگان و آگاهى استاد از نتیجه امتحان شاگرد، تفاوت هایى هست و علم نامتناهى خدا قابل مقایسه با علم محدود معلّم نیست، ولى این تفاوت ها تأثیرى در این پاسخ ندارد و هیچ یک از اطّلاعات پیشین، علّت کار ما نبوده و موجب سلب اختیار و آزادى از ما نیست.
خلاصه سخن این که: خداوند بشر را با یک سلسله مواهب طبیعى آفریده و به او عقل و خرد و اراده و اختیار و حرّیّت و آزادى داده و راه سعادت و بدبختى را به او نشان داده است و هر فردى را انتخاب سرنوشت خود آزاد گذارده است. این ما هستیم که از روى اراده و اختیار سرنوشت خود را تعیین کرده و جز ما کسى طرّاح و سازنده سرنوشت ما نیست و علم و اطّلاع او از آینده ما، کوچکترین لطمه اى به اختیار و آزادى ما نمى زند و آنچه را که در شعر منسوب به «خیّام» دلیل تصوّر شده و علم ازلى خداوند عذر براى گناه و آلودگى معرّفى گردیده آن جا که مى گوید:
من مى خورم و هرکه چو من اهل بود مى خوردن من به نزد او سهل iiبود
مى خوردن من حق ز ازل مى iiدانست گَر مى نخورم علم خدا جهل iiبود
سفسطه اى بیش نیست و علّت رواج این مکتب در غرب جز شکستن مرزها و کسب آزادى مطلق در گناه چیزى نیست و در واقع براى فریب دادن وجدان است.
مرحوم خواجه نصیر الدّین طوسى فیلسوف شرق در پاسخ رباعى فوق، رباعى زیر را سروده است:
آن کس که گنه به نزد او سهل بود این نکته یقین بداند از اهل iiبود
علم ازلى علّت عصیان بودن پیش عقلا ز غایت جهل بود
(١)
_____________________
١. خوانندگان گرامى براى مزید اطّلاع از پاسخ به این گونه رباعیّات منسوب به خیّام به کتاب «خیّام پندارى» مراجعه فرمایند.

١٢. بدا چیست؟
سؤال: منظور از «بدا» که جزء عقاید ما شیعیان است چیست و آیا صحّت دارد که بعضى مى گویند حضرت امام صادق(ع) قبل از وفات فرزند خود «اسماعیل» مى فرمود: امام بعد از من فرزندم اسماعیل است، ولى پس از آن که اسماعیل در زمان حیات آن حضرت وفات کرد، حضرت فرمود: در مورد امامت اسماعیل براى خداوند بدا حاصل شد؟!

پاسخ: متأسّفانه موضوع «بدا» از موضوعاتى است که دستاویز عجیبى براى بعضى از مخالفان شیعه و حتّى بعضى از دشمنان اسلام شده است; آنها بدون این که کوچکترین تحقیقى درباره این مطلب در کتاب هاى بزرگان شیعه و دانشمندان «عقاید و مذاهب» اسلام بکنند، تنها به همین یک کلمه چسبیده و قلمفرسایى و تفسیرهایى که کمترین ارتباط به عقاید شیعه ندارد، براى آن کرده اند و مطالب موهوم و بى اساس به ما نسبت داده اند.
این گونه تفسیرهاى نابجا مسلّماً کار یک دانشمند و محقّق (حتّى از مخالفین) نیست، کار افراد متعصّب و لجوجى است که همیشه دنبال بهانه و دستاویزى مى گردند که اغراض خود را در سایه آن انجام دهند; همواره به فکر این هستند که از طرف مقابل کلمه اى بشنوند که بتوانند براى آن تفسیرهاى نامناسب و گمراه کننده اى بنمایند و روى آن تبلیغات مسموم و زهرآگین کنند و به اصطلاح جنگ اعصاب روى آن راه بیندازند; لفظ «بدا» از جلمه این الفاظ است.
در هر حال براى روشن شدن حقیقت معناى کلمه «بدا» از نظر عقاید شیعه، کافى است به بیان ساده و مختصرى که ذیلا گفته مى شود، توجّه فرمایید: (١)
اصولا کلمه «بدا» در لغت عربى به معناى آشکار شدن است. قرآن مجید درباره ظالمان و ستمگران مى گوید: «وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا; در آن روز اعمال بدى را که انجام داده اند براى آنها آشکار مى شود (و نتیجه کردار سوء خود را مى بینند)». (٢)
در عبارت عربى گاهى گفته مى شود: بدا من فلان کلام فصیح یعنى از فلان شخص کلام فصیحى صادر شد و گاهى به جاى کلمه «مِن»، «لام» گذارده مى شود و مى گویند: بدالفلان کلام فصیح و معناى آن عیناً همان معناى جمله اوّل است، یعنى سخن فصیحى از او آشکار شد.
اکنون که معناى جمله «بدالفلان» و امثال آن را دانستیم، برگردیم به اصل مطلب: بسیار مى شود که مقدّمات کارى در نظر ما از هر جهت مهیّاست، ولى پیشامدهاى غیر منتظره اى رخ مى دهد و آن وضع به هم مى خورد و آن کار انجام نمى شود در این جا گفته مى شود: خدا نخواست چنین مطلبى انجام یابد، و ممکن است در همین جا کلمه «بدا» به کار برده شود و گفته شود: «بدالله انّه لا یرید هذا» یعنى از خداوند آشکار شد که نمى خواهد این کار انجام شود. بنابر این مقصود این نیست که براى خدا آشکار شد، تا مستلزم جهل به تقدیر دوّم باشد بلکه مقصود این است که از خدا براى ما آشکار گشت.
بدیهى است این مطلب اشکالى ندارد و موضوعى است که در طول زندگى هرکس بارها واقع مى شود که امورى برخلاف آنچه انتظار مى رفت رخ مى دهد، این همان «حقیقت بدا» است.
حال ببینیم چگونه این موضوع با عقاید مذهبى ما آمیخته شده و رابطه پیدا کرده است؟
ما معتقدیم (و آیات قرآن مجید و اخبار هم گواهى مى دهد) که بسیار مى شود مقدّمات بلا و ناراحتى هایى فراهم مى گردد و شاید انتظار آن هم مى رود، امّا مردم به سوى خدا مى روند، دعا مى کنند و دست از کارهاى ناروا مى کشند، نسبت به یکدیگر خوبى مى کنند و کارهاى نیک انجام مى دهند و خداوند به برکت این اعمال، بلا و بدبختى و ناراحتى را بر مى گرداند، این یکى از موارد بدا است.
گاهى هم بعکس، مقدّمات خوشبختى و نعمت فراهم شده و مردم کارهایى انجام مى دهند که ورق بر مى گردد، این برگشت ورق همان بداست.
بسیار مى شود که سرنوشت انسان، بر اثر اعمال خوب و بد او تغییر مى یابد و این یکى از افتخارات ماست که سرنوشت خود را مربوط به اعمال خویش مى دانیم.
ممکن است گفته شود این که در این موارد گفته مى شود براى خدا «بدا» رخ داد، نظر به ظاهر کار و از دیدگاه فکر ما و محاسبات ماست، زیرا انسان روى محدودیّتى که دارد، تصوّر مى کند که فلان حادثه قطعاً رخ خواهد داد، یا حتماً جامه عمل نخواهد پوشید، وقتى خلاف آن را مشاهده کرد و دید که محاسبات او اشتباه بوده است، روى مقیاس فکر خود مى گوید: براى خدا «بدا» رخ داده در صورتى که آنچه شایسته مقام اوست «بدا» نیست بلکه «ابدا» است; یعنى چیزى را که از نظر ما مخفى بود، آشکار ساخت.
خلاصه، وقوع حوادث غیر مترقّبه و برخلاف شرایط در نظر ما «بدا» است، یعنى چیزى که پنهان بود، براى ما آشکار گشت; ولى درباره خدا «ابدا» یعنى اظهار است و چیزى را که مخفى کرده بود، آشکار مى سازد و این که درباره خدا گاهى به جاى «ابدا» به کار مى رود، روى یک نوع مقایسه است که گفته شد.
امّا در مورد اسماعیل فرزند امام صادق (ع) جریان چنین بوده است که حضرت مى فرماید: «چنین مقدّر بود که فرزندم اسماعیل به قتل برسد، من دعا کردم و از خدا خواستم شرّ دشمنان را از او برگرداند، خداوند دعاى مرا اجابت کرد و فرزندم به قتل نرسید، بدالله فى اسماعیل» این مضمون حدیثى است که در بسیارى از کتب شیعه نقل شده و معناى آن با در نظر گرفتن بیانات گذشته، بسیار روشن است که نه مربوط به مسأله امامت اسماعیل بوده و نه پشیمان شدن خداوند!
ولى همان طور که گفتیم افراد متعصّب و لجوجى که سعى دارند از هر جریانى سوء استفاده و سمپاشى کنند کلمه «بدا» را دستاویز کرده و گفته اند: «شیعه عقیده دارد که خداوند گاهى از کار خود پشیمان مى شوید و تجدید نظر مى کند همان طور که بنا بود اسماعیل فرزند برومند امام صادق(ع) به امامت برسد و بعد پشیمان گردید!» - در حالى که از نظر تمام دانشمندان شیعه هرکس چنین عقیده اى داشته باشد، کافر است.
این نسبت ناروا کجا و عقیده شیعه کجا! معلوم نیست چرا این گونه افراد حتّى حاضر نیستند یکى از کتاب هاى بزرگان و محقّقان شیعه را مطالعه کنند و حقیقت را دریابند و بدانند اوّلا: «بدا» یعنى چه و ثانیاً: داستان حضرت اسماعیل چه بوده است!
ما امیدواریم ابرهاى تاریک بدبینى و تعصّب از افق آسمان اسلام کنار برود; سمپاشى هایى که مایه تفرقه و پراکندگى صفوف مسلمانان است و به وسیله افراد بى اطّلاع و معصّب مى شود، خاتمه پیدا کند.
______________________
١. این بیان عصاره گفتار محقّقان و بزرگان و دانشمندان شیعه در این بحث است، مخصوصاً علاّمه بزرگوار، متکلّم و فقیه نامى شیخ مفید در کتاب «اوائل المقالات»، و شرح رساله «اعتقادات صدوق» به عنوان بیان عقیده علماى شیعه بیاناتى دارد که هرگونه ابهامى را در این زمینه بر طرف مى سازد.
٢. سوره زمر، آیه ٤٨.

١٣. فلسفه بلاها
سؤال: هنگام وقوع حوادثى از قبیل زلزله و سیل، عدّه اى از مردم سؤالاتى از این قبیل از خود مى کنند:
«چرا گاه و بیگاه زمین لرزه ها و سیل ها و بیمارى هاى واگیر و مانند اینها خرمن هستى عدّه اى را مى سوزاند؟» «چرا این حوادث در بعضى از نقاط روى مى دهد و بعضى دیگر سالم مى مانند»؟ «فلسفه نزول این آفات و بلاها چیست»؟ «آیا فقط عدّه اى گناهکارند و باید مجازات شوند و عدّه اى دیگر بى گناهند»؟ چرا، چرا و...؟

پاسخ: اساساً تا آن جا که ما اطّلاع داریم و کتبى که از دانشمندان گذشته به ما رسیده گواهى مى دهد، این گونه سؤالات همیشه در میان عدّه اى از افراد بشر بوده است - بخصوص هنگام وقوع حوادث ناگوار، بیشتر به این فکر فرو مى رفتند - حتّى تاریخ عقاید و ادیان نشان مى دهد که راه نیافتن به پاسخ واقعى همین گونه سؤالات احیاناً سبب توجّه بعضى به عقیده «مادّیگرى» و «الحاد» و روى گردانیدن از اصل «توحید و خداشناسى» شده است; زیرا در اثر مطالعه سطحى و قضاوت عجولانه هنگام بروز این قبیل حوادث، آنها را در قیافه هولناک و تنفّرآمیزى مى بینند و گاهى از آنها به خشم طبیعت و یا قهر آن! تعبیر مى کنند، در صورتى که اگر قیافه واقعى آنها را با عینک عقل و اندیشه نگاه کنیم، نتیجه دیگرى به دست مى آید.
توضیح این که: قضاوت ما درباره سود و زیان هرچیزى همواره نسبى است، آنچه سود خود ماست خوب و مفید و آنچه بر زیان ماست بد و مضر مى دانیم و هرگز حساب نمى کنیم که فلان حادثه که در سرنوشت ما اثر بدى گذاشته در اجتماع و آینده چه آثارى به بار خواهد آورد، زیرا یک مادّه شیمیایى ممکن است براى ما سمّى مهلک محسوب شود، در صورتى که ممکن است براى دیگرى دارویى حیاتبخش باشد و بالعکس....
ولى آیا تنها سود و زیان ما مى تواند ملاک خوب و بدن بودن یک موجود، یا یک حادثه باشد و یا این که براى قضاوت کلّى و نهایى باید مجموعه تأثیرات این حادثه را در تمام موارد در نظر بگیریم و روى هم رفته مورد نظر و مطالعه قرار دهیم؟
براى روشن شدن این حقیقت به مثال ساده زیر توجّه کنید:
هنگامى که باران شدیدى مى بارد، قهراً سود و زیانى به بار مى آورد; قضاوت مردم درباره آن مختلف است کسانى که در اثر جارى شدن سیل خانه یا مزرعه شان آسیب دیده، ناله کنان مى گویند: نمى دانم چرا این بلاى ناگهانى متوجّه من شد!
و دیگران که از بى آبى باغ و کشتشان رنج مى برند و این باران باعث وفور آب قنات یا نهرشان شده است، مى گویند: به به! چه نعمت بزرگى بود، خدا لطف خود را شامل حال ما کرده است!
ولى اگر مجموعه تأثیرات این باران را در نظر بگیرند، همگى آن را «باران رحمت» مى نامند نه قهر طبیعت.
بعلاوه برخى از بلاها نعمت بزرگى هستند که ما از حقیقت آنها غافلیم; مثلا، بعضى بیمارى هاست که انسان در دوران عمر خود یک مرتبه به آن مبتلا مى شود، ولى اثر آن این است که در وجود بیمار براى همیشه مصونیّتى در مقابل آن بیمارى یا بیمارى هاى مشابه آن ایجاد مى کند.
اگر به همان لحظه ابتلا نگاه کنیم، آن را بلا مى نامیم در صورتى که اگر آثار آن را براى تمام عمر در نظر بگیریم قطعاً نعمت خواهیم خواند.
یکى دیگر از فلسفه بروز بلاها، درک وجود نعمتهاست.
قابل انکار نیست که ما در یک دریا از نعمت و موهبت الهى غرق هستیم، ولى وجود بیشتر آن نعمت ها را، درک نمى کنیم; مگر در صورتى که موقّتاً آن نعمت از ما سلب شود. تصوّر کنید اگر بیمارى در جهان وجود نداشت چگونه مى توانستیم بفهمیم که سلامت و صحّت ما چه موهبت بزرگى است! یا اگر تاریکى شب نبود، چگونه مى توانستیم بفهمیم که امواج نور آفتاب که در روز بى دریغ بر چهره جهان پاشیده مى شود، چه نعمت گرانبهایى است! اگر گاه و بیگاه زمین - این گهواره زندگى - در زیر پاى ما مختصر لرزشى نداشت، آیا هیچ معلوم مى شد که آرامش زمین یعنى چه! و اگر گاهى خشکسالى واقع نمى شد، آیا ممکن بود بدرستى نقش اساسى باران را در زندگى خود متوجّه شویم!
بنابر این براى این که بشر به مواهب بى شمار زندگى توجّه خاصّى پیدا کند و از آنها و خداوند موهبت بخش خود قدردانى کند، گاه و بیگاه تغییر مختصرى در آنها واقع مى شود تا ما را به این حقیقت بزرگ و ارزنده واقف سازد. این تغییرات مختصر و وقّتى همان است که ما آن را «بلا» مى نامیم.
آیا به توجّه به این نکته، این «بلا» براى اجتماع انسان درس آموزنده اى نیست و آیا اگر آنها را «نعمت بزرگى» بنامیم، جاى تعجّب دارد!
امّا این که چرا این بلاها در برخى از نقاط جهان واقع مى شود... و چرا دامنگیر برخى از مردم مى گردد...؟
باید توجّه داشت که بلاها نیز منشأ طبیعى دارند، هر کجا شرایط ایجاب بکند بلا رخ مى دهد.
همان طور که در روایت ها نیز آمده است یکى از شرایط نزول بلا، شیوع برخى از گناهان بزرگ در میان مردم است; در دعاى کمیل چنین مى خوانیم:
«اَللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُ نُوبَ الَّتى تُغَیِّرُ النِّعَمَ، اَللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُّنُوبَ الَّتى تُنْزِلُ الْبَلاءَ...;
بار خدایا! گناهان مرا ببخش که نعمت ها را دگرگون مى کند، بارالها! آن گناهان مرا بیامرز که موجب نزول بلا مى شود!».
قرآن نیز مى فرماید: «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خاصَّةً;
و از فتنه اى بپرهیزید که تنها به ستمکاران شما نمى رسد (بلکه همه را فراخواهد گرفت، چرا که دیگران سکوت اختیار کردند.)»! (١)
________________________
١. سوره انفال، آیه ٢٥.

١٤. معناى قضا و قدر چیست؟
سؤال: منظور از قضا و قدر چیست؟ اگر مقصود این است که آفریدگار سرنوشت هر فردى را معیّن کرده و هریک از ما ناگزیریم از آن پیروى نماییم و نمى توانیم از سرنوشت خود پا فراتر گذاریم، پس معناى آیه «وَ اَنْ لَیْسَ لِلاِنْسانِ الاّ ما سَعى; و این که براى انسان بهره اى جز سعى و کوشش او نیست!»(١) چیست؟
این آیه مى رساند که سرنوشت هر فرد در اختیار خود اوست و بنابر این قضا و قدر در آن تأثیرى ندارد.

پاسخ: مسأله تقدیر و سرنوشت از جمله مسائلى است که در تمام آیینها براى ملل جهان مطرح مى باشد و اعتقاد به آن از اختصاصات ملّتى نیست - اگر چه توجّه کتاب آسمانى ما و احادیث اسلامى به آن محسوس تر و چشمگیرتر است.
متأسّفانه براساس سوء تفسیرى که از طرف افراد غیر وارد نسبت به قضا و قدر شده است، نوع مردم از این دو لفظ خاطره خوشى ندارند، چه بسا از شنیدن این دو کلمه به خود مى لرزند و تقدیر الهى را عاملى خارج از محیط زندگى مى پندارند که بر روى اراده انسان اثر مستقیم دارد، گاهى به صورت یک عامل مثبت جلوه مى کند و انسان را از طریق جبر و اکراه، برانجام عملى وادار مى نماید و گاهى جنبه نفى دارد و بشر را خواه و ناخواه، از انجام کارى باز مى دارد.
تقدیر به این معنا - در افعال اختیارى بشر - افسانه اى بیش نیست، بلکه حقیقت تقدیر را باید در محیط زندگى جستجو کرد و هرگز نباید براى آن واقع و سازنده اى جز انسان و اراده او، چیزى تصوّر نمود.
براى گروهى که ذهن آنان با تفسیرهاى ناصحیح از قضا و قدر مشوب و آلوده است، پذیرفتن این نظر: «در جهان هستى عاملى به نام قضا و قدر نداریم که در عرض سایر عوامل عرض اندام کند و بر روى اراده انسان اثر منفى یا مثبت بگذارد» بسیار سخت و گران مى باشد; زیرا این نوع افراد عادت کرده اند که غالب اشتباهات و نارسایى ها بلکه بسیارى از کوتاهى هاى خود را به گردن عاملى خارج از محیط زندگى، به نام «قضا و قدر» بگذارند و در برابر هر نوع مسؤولیّت و تعهّد شانه خالى کنند.
امروزه، در میان گروهى از اروپایى ها و غرب زدگان ما مسأله «جبر تاریخ» جاى قضا و قدر را گرفته و بسیارى از کوتاهى هاى خود را بر گردن آن مى گذارند.
ولى براى مردم واقع بین و حقیقت جو روشن است که تقدیر الهى بر روى اراده انسان اثر تحمیلى ندارد; این مطلب با بیان سنن الهى در جهان هستى که حقیقت قضا و قدر خداوند است، روشن مى گردد.

تقدیرهاى خداوند
هرگاه با تقدیرهاى الهى آشنا شویم، خواهیم دید که در صفحه هستى عامل و محرّکى به نام قضا و قدر که خارج از محیط زندگى و اراده فاعل باشد، نیست; مقصود از تقدیرهاى خداوند همان سنّت هاى قطعى است که بر ما و جهان حکومت مى کنند و تأثیر این سنّت ها در خوشبختى و بدبختى مردم - به اصطلاح در نیک فرجامى و بد فرجامى شخص - قطعى و تخلّف ناپذیر است و ما در انتخاب هر سنّتى از این سنن مختار و آزاد مى باشیم; براى توضیح این مطلب به مثال هاى زیر توجّه کنید:
١- تقدیر الهى درباره ملّتى که تن به تنبلى و بیکارى در دهند و با یکدیگر به اختلاف و نزاع برخیزند و نیروهاى خداداد را در مسیرهاى غلط به هدر دهند و از وضع زمان و محیط خود آگاهى نداشته باشند و با فرو رفتن در منافع شخصى از حال همنوعان خود بى خبر بمانند، آن است که دیر یا زود از هم متلاشى گردند.
ولى تقدیر خداوند درباره ملّتى که به فکر محرومان زحمتکش باشد و با کم کردن فاصله طبقاتى، آنان را از یک زندگانى آبرومند که در خور یک انسان است برخوردار سازند و حقوقى را که خداوند در اموال ثروتمندان براى ترمیم زندگى افتادگان قرار داده است بپردازند - خلاصه، ملّتى عاطفى و دادگر باشند - این است که همواره از ثبات و آرامش و ترقّى و پیشرفت و تحرّک و سازندگى برخوردار شوند و این دو تقدیر آن چنان واضح و ملموس است که احدى در آن تردید ندارد.
تمام ملل جهان در برابر این دو تقدیر برابر و یکسانند و هیچ عاملى خارج از اراده ملت ها آنها را در انتخاب یکى از دو تقدیر مجبور نمى سازد، این ما هستیم که به پیروى از خودخواهى و یا به حکم عقل و خرد، یکى را انتخاب مى کنیم و در هر حال نتیجه اى که از این انتخاب عاید ما مى گردد، تقدیر و قضاى او خواهد بود; زیرا اوست که این سنّت ها را پدید آورده و امضا نموده و ما را در انتخاب هریک آزاد گذاشته است.
٢- جوانى که زندگى خود را با امکانات زیاد و اعصاب پولادین و فهم و هوش سرشار آغاز کند، دو تقدیر و دو سرنوشت که هر دو به حکم قضاى الهى است در انتظار اوست تا کدام یک از آنها را انتخاب کند; هرگاه امکانات مادّى و معنوى خود را در راه تحصیل علم و دانش یا بازرگانى به کار اندازد، یک عمر با سعادت و تندرستى به سر خواهد برد; ولى هرگاه از این سرمایه هاى مادّى و فکرى سوء استفاده نماید و امکانات خود را در راه میگسارى و قمار بازى و نافرمانى هاى دیگر که موجب تباهى زندگى و عمر است مصرف نماید، قطعاً باید پس از مدّتى با بدنى رنجور و بیمار و اعصابى کوفته، در گوشه اى بیفتد و عمرى را با درد و رنج به سر ببرد، هر دو تقدیر مربوط به خداست، ولى او در انتخاب هر یک آزاد است و نتیجه اى که از انتخاب هریک دامنگیر او مى شود به تقدیر و خواست خداست; چنان که از نیمه راه باز گردد، سرنوشتى را جاى سرنوشت دیگرى نشانده است و این نیز به تقدیر خداوند است; زیرا او ما را آفریده و به ما اجازه داده است که از نیمه راه باز گردیم و از کرده خود پشیمان شویم، در نتیجه سرنوشتى را جاى سرنوشت دیگرى جایگزین سازیم.
٣- اگر شخص بیمار به پزشک مراجعه کند و دارو بخورد، خوب مى شود و اگر به پزشک مراجعه نکند و یا دارو نخورد، یا مى میرد یا رنجور و دردمند در گوشه اى مى افتد; در هر حال، هر دو سرنوشت به حکم خداست و انتخاب هریک با ماست و هر کدام را انتخاب نمودیم، اثر آن به حکم خداوند و قضاى اوست.
شما مى توانید با مراجعه به سنن الهى در جهان آفرینش، صدها مثال براى قضا و قدر مربوط به افعال بشر پیدا نمایید و معناى تقدیر را درباره کارهاى انسان به دست آورید.

سخنانى از پیشوایان بزرگ
آنچه با طرح این مثال ها بیان شد، در واقع توضیح احادیثى است که از پیشوایان بزرگ اسلامى - یعنى آنان که مسأله قضا و قدر را براى ما مطرح ساخته اند - به دست ما رسیده است.
پیامبر گرامى اسلام(ص وسلم) مى فرماید:
«پنج طایفه اند که دعاى آنها مستجاب نمى شود، یکى از آنان کسى است که از زیر دیوار کج که در حال ریختن است، فرار نکند و دیوار فرو ریزد!» (٢)
نکته عدم استجابت دعاى چنین فردى روشن است، زیرا سرنوشت کسى که از دیوار کج بگذرد و فرار نکند مرگ است، ولى با اختیار خود به استقبال این سرنوشت رفته است در صورتى که مى توانست تقدیر دیگرى را انتخاب کند.
امیرمؤمنان (ع) از زیر دیوار خراب و شکسته اى که مشرف بر ریختن بود فرار مى کند، وقتى که به او اعتراض مى شود که: آیا از قضا و قدر خداوند فرار مى کنى؟ مى فرماید: «اَفِرُّ مِنْ قَضاءِ اللهِ اِلى قَدَرِ الله; از قضایى به قضاى دیگر و از سرنوشتى به سرنوشت دیگر فرار مى کنم و هر دو تقدیر خداوند است!» (٣) من در انتخاب هر دو آزاد و مختار هستم، اگر در زیر دیوار بنشینم و فرو ریزد و بمیرم، به حکم سرنوشت است و اگر فرار کنم و سالم بمانم، آن نیز به حکم سرنوشت خواهد بود.
هنگامى که از امام هشتم (ع) سؤال مى شود که تقدیر خداوند درباره افعال خوب و بد بندگانش چیست؟ امام (ع) مى فرماید: «هر نوع عملى که بندگان خدا از خوب و بد انجام دهند، به تقدیر خداست!» سپس امام یک چنین تقدیر گسترده را - آن هم در تمام اعمال بشر، اعم از خوب و بد - با نتایجى که در دنیا و آخرت دامنگیر انسان مى گردد تفسیر مى کند و مى فرماید: «الحکم علیهم بما تستحقّوه على افعالهم من الثّواب و العقاب فى الدّنیا و الآخرة»(٤) یعنى، تقدیر خداوند همان نتایج و پاداش ها و کیفرهایى است که در دنیا و آخرت دامنگیر انسان مى شود!
این احادیث روشنگر حقیقتى است که درباره قضا و قدر گفته شد و آشکارا مى رساند که قضا و قدر عاملى جدا از زندگى و اراده و خواست انسان نیست; بلکه تقدیر همان سنن الهى است که بر صفحه هستى حکومت مى کند و انسان در انتخاب هریک از آنها مختار است و پس از انتخاب یکى از آنها هر نوع نتیجه اى که به انسان بازگشت مى کند، به حکم خداوند و تقدیر اوست و هیچ عملى از اعمال انسان از حیطه تقدیر الهى خارج نیست; اگر بذر خوبى بیفشاند، به حکم قضاى الهى نتایج مثبت و نیک آن را خواهد دید; اگر نهال نفاق و بدى غرس کند، به حکم سرنوشت، میوه تلخ آن را خواهد چید و هر دو به تقدیر خداست و هیچ کارى از خوب و بد، از دایره قضا و قدر او بیرون نمى باشد.

سرنوشت و مسلمانان صدر اسلام
مسلمانان صدر اسلام بر اثر الهام از منبع وحى، مسأله قضا و قدر را آن چنان فرا گرفته بودند که هرگز آن را با اختیار و آزادى بشر در سرنوشت خود مخالف و منافى نمى دانستند; در فتوحات مسلمانان نوشته اند که خلیفه دوّم تا کرانه شام آمده، ناگهان گزارش رسید که بیمارى وبا در شام شیوع پیدا کرده است; همراهان خلیفه به وى گفتند: از مسیرى که آمده است باز گردد، او نیز نظرش همین بود; وقتى یک نفر از حضّار به او اعتراض کرد که آیا از تقدیر خداوند فرار مى کنید؟ وى در پاسخ معترض گفت: من به فرمان خداوند از سرنوشتى به سرنوشت دیگر فرار مى کنم! براى تأیید نظر خلیفه یک نفر از حضّار گفت: از پیامبر شنیده ام که فرمود: هرگاه در نقطه اى «طاعون» ظاهر شد و شما در آن نقطه نبودید، وارد آنجا نشوید و اگر طاعون در نقطه اى که بودید پیدا شد، از آن نقطه خارج نشوید (مبادا عامل سرایت به دیگران شوید)! (٥)
از این بیان روشن مى شود که اعتقاد به مسأله قضا و قدر، دلیل بر نفى اختیار و آزادى اراده نیست و میان مسأله قضا و قدر و مسأله جبر، هزاران فرسنگ فاصله است و اگر گروهى از مستشرقان، نتیجه اعتقاد به قضا و قدر را جبر دیگرى دانسته اند، روى بى اطّلاعى از معارف بلند و استوار اسلام است و آنان در رشته هایى سخن گفته اند که صلاحیّت داورى در آن را نداشته اند.
«آلبرماله» در تاریخ خود مى گوید: «اسلام در روز نخست جز اعتقاد به یگانگى خدا و رسالت محمّد چیزى نبود، ولى بعدها متکلّمان اسلام تعلیم دادند که خداوند سرنوشت هرکسى را معیّن مى کند و مشیّت او تغییرناپذیر است و این طریقه را جبر مى گویند.» (٦)
«گوستاولبون» پس از یک رشته گفتگو پیرامون قضا و قدر در اسلام و این که نتیجه آن جبر دیگرى است در مقام اعتذار و پوزش مى آید، مى گوید: «آیاتى که درباره قضا و قدر در قرآن وارد شده است، بیش از آیاتى نیست که در این خصوص در کتاب مقدّس ما درج شده است». (٧)
انتشار یک چنین تهمت ها و نتیجه گیرى هاى غلط در میان اروپایى ها، مرحوم «سیّد جمال الدّین اسد آبادى» را هنگام اقامت خود در پاریس بر آن داشت که رساله اى در دفاع از مسأله قضا و قدر بنویسد و آن را در هفته نامه «العروة الوثقى» انتشار دهد، وى در آن رساله مى نویسد:
«این گروه از اروپاییان چنین گمان کرده اند که میان قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر هیچ گونه فرقى نیست و انسان در پرتو اعتقاد به تقدیر، بسان پرى است که در هوا آویزان باشد و با وزش باد از این سو به آن سو کشیده شود; اعتقاد به سرنوشت سبب مى شود که انسان در کردار و گفتار و سکوت و حرکت خود، صاحب اختیار و اراده اى نباشد و زمام امور خود را به دست یک نیروى خشن و کوبنده اى بسارد، یک چنین ملّتى نیروهاى طبیعى خود را به کار نمى برد، و انگیزه کار و کوشش از محیط فکر آنها بیرون مى رود، با این وضع از جهان وجود به عدم رهسپار مى شوند...!» (٨)
____________________
١. سوره النجم، آیه ٣٩.
٢. بحار، ج ٥، ص ١٠٥، نقل از خصال صدوق.
٣. اِنَّ اَمیرالْمُؤْمِنین عَدَلَ مِنْ عِنْدِ حائِط آخر فَقیلَ لَهُ یا اَمیرُالْمُؤْمنین اَتَفِرُّ مِنْ قَضاءِ اللهِ؟ فقالَ اَفِرُّ مِنْ قَضاءِ الله الى قَدَر الله. (توحید صدوق، چاپ کتابخانه صدوق، ص ٣٦٩).
٤. عیون اخبار الرّضا، ص ٧٨، و بحار، ج ٥، ص ١٢.
٥. تاریخ طبرى، ج ٤، ص ٥٧، طبع دارالمعارف، شرح حوادث سال ١٧ هجرت; و شرح نهج البلاغه حدیدى، ج ٨، ص ٣٠٠.
٦. تاریخ آلبرماله، ج ٣، ص ٩٩.
٧. تمدّن اسلام و عرب، ص ١٤١.
٨. العروة الوثقى، ص ٥٠ و ٥١.

١٥. بینایى و شنوایى خدا چه مفهومى دارد؟
سؤال: در کتاب هاى عقاید مى خوانیم که یکى از صفات خداوند، بصیر و سمیع (بینا و شنوا) بودن اوست; اکنون این سؤال پیش مى آید که چگونه مى توان خدا را با این دو صفت توصیف نمود در صورتى که حقیقت بینایى، جز این نیست که تصویر اشیا از راه مردمک و عدسى چشم، روى پرده «شبکیّه» منعکس گردد و اعصاب بینایى آن را به مغز مخابره کند و همچنین واقعیّت شنوایى این است که امواج صوتى، به گوش که داراى پرده و استخوان ها و اعصاب مخصوصى است برسد و از آن جا به مغز مخابره گردد، در این صورت چگونه مى توان خدا را با این دو صفت توصیف کرد، در صورتى که او پیراسته از این موضوعات است؟

پاسخ: بینایى و شنوایى در بشر همان است که گفته شد، ولى مقصود از توصیف خداوند به این دو صفت این است که تمام دیدنى ها و شنیدنى ها پیش او حاضرند، هرگز خداوند از آنها غافل نیست و به عبارت دیگر آنچه را که دیگران با چشم و گوش مى بینند و یا مى شنوند، او با علم نامتناهى خود از آنها آگاه بوده و اطّلاع دارد.
از این نظر دانشمندان عقاید و مذاهب، حقیقت این دو صفت را به «علم نامتناهى» خداوند بازگشت مى دهند و چنین مى گویند: نتیجه اى را که یک انسان بینا و شنوا - پس از فعّالیّت هاى زیادى که اعضاى مخصوص بینایى و شنوایى انجام مى دهند - مى گیرد، این است که از دیدنى ها و شنیدنى ها آگاه مى گردد، هرگاه وجودى مانند خداوند بدون عضو و فعّالیّت هاى فیزیکى، از دیدنى ها و شنیدنى ها بطور کاملترى آگاه گردید، قطعاً صحیح خواهد بود که بگوییم: بینا و شنواست.
حتّى حقیقت بینایى و شنوایى در انسان، همان آگاهى از دیدنى ها و شنیدنى هاست و تمام فعّالیتّ هاى عضوى، مقدّمه دیدن و شنیدن است. هرگاه فردى - بدون نیاز به این مقدّمات - توانست از دیدنى ها و شنیدنى ها آگاه گردد، به طریق اَولى مى توان گفت که: او سمیع و بصیر است.
از آن جا که انسان یک پدیده مادّى است و نمى توان بدون ابزار مادّى کارى را انجام دهد، از این جهت ناچار است که به وسیله اعضا و ابزار مادّى و فعّالیتّ هاى ویژه آن، به نتیجه مطلوب که آگاهى از مبصرات و مسموعات است برسد، ولى خدا بالاتر از مادّه است و در درک خود، نیازى به چیزى ندارد و جهان با تمام چهره هاى گوناگون خود پیش او حاضر است، از این جهت بدون هیچ مقدّمه اى مى تواند سمیع و بصیر باشد; زیرا تمام دیدنى ها و شنیدنى ها پیش او حاضر است و او از همه آنها آگاهى دارد.

١٦. راز آفرینش انسان
سؤال: بسیارى از افراد مخصوصاً طبقه جوان از یکدیگر سؤال مى کنند، راز آفرینش انسان چیست و هدف از خلقت او چه بوده است؟
تو گویى این پرسش در زوایاى روان اکثریّت این نسل لانه گزیده و آنها را براى حل و گشودن راز آفرینش انسان تحریک مى کند و در پیش خود مى گویند: خدایى که غنى و بى نیاز، نامحدود و نامتناهى است و به چیزى حتّى آفریدن موجودى نیاز ندارد، چرا انسان را آفریده و چه نیازى به خلقت او داشت؟
اگر گفته شود که در خلقت انسان هدفى در نظر گرفته نشده است، در این صورت باید گفت که آفرینش او لغو و بى هدف بوده است و ساحت پاک آفریدگار جهان از این نسبت پیراسته مى باشد و اگر تصوّر شود که خداوند او را براى هدف و مقصدى آفریده است، لازمه این سخن این است که آفریدگار جهان براى رفع نیازى دست به آفرینش او زده است در صورتى که خداوند از هر نوع احتیاج و نیاز مبّرا و منزّه مى باشد!

پاسخ: گشودن این راز و پاسخ اساسى و روشن به این سؤال در گرو بیان دو مطلب است که هر کدام نقش مهمّى در حلّ سؤال دارند:
١- در درجه نخست باید توجّه نمود که این سؤال وقتى به صورت یک عقده «لاینحل» در مى آید که دایره هستى را به جهان مادّه منحصر نموده و وجود هستى را در نظامات مادّى و پدیده هاى طبیعى محصور سازیم و مرگ را پایان زندگى بشر دانسته و عالمى به نام «رستاخیز» و سرایى به عنوان آخرت نپذیریم.
در این موقع این سؤال به صورت اشکال بغرنجى جلوه مى کند و انسان از خود سؤال مى کند: راز آفرینش انسان چیست؟
چرا انسان به این جهان گام مى نهد و پس از چند سال زندگى - آن هم غالباً توأم با مرارت و تلخى، شکست و ناکامى - طومار عمر او پیچیده مى گردد و پرونده زندگى او بسته مى شود «از کجا آمد و براى چه آمد!» و هدف از غوغاى زندگى چند روزه و فلسفه این زندگى موقّت چیست و چرا آدمیزاد به این جهان گام مى نهد! و پس از صرف مقدارى آب و غذا نفس هاى او به شماره مى افتد و قلب او از ضربان باز مى ایستد و زیر خروارها خاک مى رود و مى پوسد و به صورت خشت و گل در مى آید، تو گویى از اصل خبرى نبود و آدمیزادى گام به این پهنه ننهاده بود!
به راستى مکتب «ماتریالیسم» برابر این پرسش عاجز و ناتوان است، زیرا جهان هستى را در مادّه و پدیده هاى مادّى محصور ساخته است و به خداوند و جهان دیگر اعتقاد ندارد و در این صورت هرچه در چهار دیوارى جهان مادّه به گردش مى پردازد و هرچه در قیافه پدیده هاى مادّى خیره مى شود تا در این محیط براى آفرینش آنها مخصوصاً انسان هدفى جستجو کند، جز با حیرت و بهت و سرگردانى و احیاناً سلب و نفى، با چیزى روبه رو نمى گردد.
ولى کسانى که زندگى مادّى را براى انسان منزلى از منازل زندگى بشر مى دانند و به دنبال این جهان، به سراى دیگرى معتقد و عقیده مندند که این جهان مقدّمه جهان دیگر است و مرگ براى بشر پایان نیست، بلکه روزنه اى است به جهان دیگر و پلى است براى نیل به ابدیّت، در مکتب این افراد پاسخ به این سؤال سهل و آسان است و اگر هدف از آفرینش انسان را در سیماى او در این جهان نتوانستند بخوانند، حتماً باید هدف از خلقت او را در جهان دیگر و در زندگى ابدى او، جستجو بنمایند و بگویند که هدف از خلقت انسان در این جهان، آماده کردن او براى یک زندگى ابدى و جاودانى است که خود هدف و مطلوب نهایى مى باشد.
٢- مطلب دیگرى که باید به آن توجّه نمود و در حقیقت پایه دوّمى براى حلّ سؤال محسوب مى شود این است:
هر انسان عاقل و خردمندى که کارى را انجام مى دهد، براى هدفى است که به آن نیاز دارد چون انسان موجودى است سراپا نیاز و احتیاج، طبعاً براى تکامل و رفع نیازمندى هاى خود دست به کار و فعّالیّت مى زند، مثلا غذا مى خورد، آب مى آشامد، لباس مى پوشد، تحصیل مى کند، براى این که گوشه اى از نیازمندى هاى مادّى و معنوى خود را بر طرف سازد.
حتّى کارهاى خیر و نیکى که انجام مى دهد، مثلا از درماندگان دستگیرى مى کند و در راه امور آموزش و پرورش فرزندان خود مبالغى خرج مى کند، بیمارستان بزرگى مى سازد، همگى به خاطر رفع نیازى است که از درون احساس مى کند و انگیزه او در اجراى این برنامه هاى عام المنفعه، یا نیل به پاداش هاى دنیوى و اخروى است که پیامبران آسمانى از آنها خبر داده اند و یا رفع درد و رنجى است که مشاهده منظره وضع رقّت بار مستمندان به او دست مى دهد و براى رفع این الم روحى و «آرامش وجدان» خود قسمتى از سرمایه خویش را در این راه به کار مى اندازد و یا هدف کسب نام و افتخار است که آن را مایه تکامل خود مى اندیشد.
کوتاه سخن این که: معمولا انسان هر کارى را انجام مى دهد به خاطر نفع خویش و یا به خاطر دفع زیانى است که در ترک این کار احساس مى کند و در همه این کارها سود و تکامل خود را جستجو مى کند تا آن جا که در کارهاى بشر کمتر موردى را مى توان یافت که فرد کارى را براى خودِ کار انجام دهد و در انجام آن، حتّى به صورت ناخود آگاه تکامل جسمى و معنوى خود را در نظر نگیرد.
البتّه طبیعى است از هر سو احتیاج و نیاز، انسان را فراگرفته است و ناچار است براى حفظ و تکامل خویش، کارهاى گوناگونى انجام دهد.(١)
اکنون که از انگیزه کارهاى انسان آگاه شدیم و روشن گردید که اعمال او به منظور هدفى انجام مى گیرد و نتیجه آن جز تکامل روحى و جسمى او چیز دیگرى نیست، لازم است که «هدف در کارهاى خدا» را مورد بررسى وتجزیه و تحلیل قرار دهیم:
درست است که ساحت پاک خداوند از کارهاى لغو و بیهوده دور و پیراسته است و او در تمام کارهاى خود هدف دارد و هر موجودى را به خاطر هدفى آفریده است، ولى باید دید هدف در افعال خدا چیست و چه معنایى دارد؟
این که مى گوییم آفریدگار جهان هر موجودى را براى هدفى آفریده است، نه به آن معنا است که درباره کارهاى بشر تصوّر نمودیم بلکه چگونگى هدف در کارهاى خدا با آنچه درباره انسان گفتیم، کاملا فرق دارد.
با تفاوت روشنى که میان خداوند و بشر است و این که او غنى و بى نیاز و انسان سراپا نیاز و احتیاج است، واضح مى شود که «هدف در افعال خداوند» معناى دیگرى دارد و درست نقطه مقابل تفسیرى است که براى افعال بشر گفته شد.
از آن جا که بشر محتاج و نیازمند است و حتّى یک لحظه هم نیاز او از خارج از ذاتش قطع نمى گردد بناچار باید براى زندگى تلاش کند و پیوسته در رفع نیازمندى ها و درباره زندگانى مردان بزرگ مخصوصاً امیرمؤمنان (ع) از این نوع کارهاى بَرجسته زیاد مى توان یافت; اوست که مى فرماید: تو را از ترس آتش و به امید نعمت هاى بزرگت، پرستش نمى کنم; بلکه تو را اهل و شایسته عبادت مى یابم. چنین افرادى که شیفته عبادت و محو در کمالات معبود خود هستند، در حالت پرستش از خود غافل گردیده و خود را فراموش مى کنند و براى این که او را لایق و شایسته تشخیص داده اند، عبادت مى کنند.
گاهى نیز عاطفه مادرى آن چنان پاک و پیراسته است که در موقع توجّه بلا، آن چنان به فرزند خود عشق مى ورزد که از خود غافل مى گردد; از این نظر زندگى خود را فداى کودک مى سازد.
کمبودهاى خود بکوشد و در تکامل معنوى و مادّى خود فعّالیّت نماید.
ولى از آن جا که خداوند وجودى نامحدود و نامتناهى است، فقر و نیاز در ذات پاک او تصوّر ندارد، زیرا کمالى نیست که او دارا نباشد. در این صورت هدف در کارهاى او باید «رسانیدن نفع به دیگرى» باشد.
به عبارت روشنتر: خداوند وجودى است از هر نظر بى پایان و کامل و هیچ گونه احتیاج و نیازى در ذات او راه ندارد و از طرفى مى دانیم که کارهاى او بر طبق مصالح و حکمت است و ساحت او از کار لغو پیراسته مى باشد، در این صورت نتیجه مى گیریم: منظور او از آفرینش انسان، رفع نیاز از خود نبوده و نتیجه خلقت بطور مسلّم به خود انسان باز مى گردد; هدف این است که او را به کمال شایسته خود برساند بدون این که رسانیدن انسان به عالى ترین درجات تکامل نتیجه اى براى ذات پاک او داشته باشد.

تکامل در جهان طبیعت
مطالعه اجمالى در جهان آفرینش، ما را از حقیقت روشنى آگاه مى سازد و آن این که: سراسر جهان مهد تکامل و پرورش موجودات است و تکامل هر موجودى به خاطر تکامل موجود بالاترى انجام مى گیرد.
مثلا اشعّه گرم و حرارت آفتاب بر صفحه دریاها و اقیانوس ها مى تابد، قسمتى از آب هاى دریا را به صورت بخار به سمت بالا مى فرستد، باد و طوفان بر سینه بخار مى کوبد و آن را به نقاط خشکى مى راند، بخار دریا پس از یک سلسله فعل و انفعال هاى طبیعى به صورت قطرات زلال باران و دانه هاى شفّاف برف به روى زمین فرو مى ریزد و به چهره بى جان زمین روح تازه اى مى بخشد و زمین با جنبش آرام خود اسرار درونى خود را بیرون ریخته و دشت و صحرا به صورت مخملى سبز رنگ در مى آید، در هر گوشه اى گلى و سنبلى و در هر نقطه گیاه و درختى مى روید، زمزمه جویبار و غرّش آبشار، نواى فرح بخش بلبلان، گل هاى عطرآگین بیابان، رونق دیگرى به زندگى مى بخشد.
مطالعه این فصل از کتاب هستى عالى ترین درس خداشناسى را به انسان مى آموزد و در عین حال ما را به سنّت حکیمانه الهى رهبرى مى نماید و با دیدگان خود مى بینیم که هر موجودى از جماد و نبات و حیوان، با برنامه مخصوصى به سوى کمال مى شتابد و همه موجودات جهان به شیوه خاصّى به سوى کمال حرکت مى نمایند و هر روز و هر سال از صورت هاى ناقص ترى به صورت کاملترى در مى آیند.
یک درخت برومند روز نخست سلّولى بیش نبوده، سپس پس از طىّ مراحلى به صورت عظیم ترین درختان جهان در مى آید و یا آن جاندار بزرگ در آغاز به صورت سلّول در رحم مادر قرار داشته و یا در میان تخمى سربسته محبوس بوده، بعداً در پرتو اراده حکیمانه خداوند جهان از نازلترین مرحله زندگى به آخرین مرحله کمال شایسته خود رسیده است. تو گویى این جهان عالى ترین مهد براى پرورش استعدادهاى نهفته در گیاه و جاندار است تا هر موجودى به کمال شایسته خود برسد.
انسان نیز که جزئى از جهان آفرینش است و یکى از میوه هاى پر ارزش جهان هستى مى باشد، مشمول همین قانون بوده و از نظر هدف و راز خلقت با نباتات و جانداران یکى است و هدف از آفرینش او جز این نیست که به کمال شایسته و لایق خود برسد و استعدادهاى نهفته او شکفته گردد; او با اراده و اختیار خویش راه کمال خود را پیش مى گیرد.
بلکه مى توان گفت جهان و یا بسیارى از موجودات آن به خاطر انسان آفریده شده تا وى براى رفع نیازمندى هاى خود از آنها بهره مند گردد و به کمال شایسته خود برسد.
بنابر این خدا انسان را نیافرید که نیازى را از خود برطرف سازد، کمبود و نقصى را از خود دور نماید، بلکه انسان را آفرید تا به سوى کمال شایسته خود رهسپار گردد و با آزادى راه تکامل و سعادت خود را بپوید.
روشنتر بگوییم: انسان را آفریده است تا او را به عالى ترین درجه اى از کمال برساند و موجودى پست و ناچیز (سلّول انسانى) در مسیر تکامل خود به جایى برسد که دانا، توانا، قدرتمند، با اراده، متفکّر و عاقل گردد و با این کمالات محدود خود نمایشگر کمالات نامحدود و بى پایان خداوند شود.
او انسان را آفرید و استعدادهاى شایسته اى در نهاد او به ودیعت گذارد; پیامبران و آموزگاران آسمانى را به تربیت او گمارد تا در سایه بندگى خدا و پیروى از فرمان هاى سعادت بخش او به تکامل همه جانبه خود نایل آید و آماده زندگى کاملتر در جهانى وسیعتر گردد.
در قرآن مجید و احادیث اسلامى بطور اجمال به آنچه در بالا گفته شد اشاره شده است; قرآن مجید هدف نهایى از آفرینش انسان را همان زندگى و سعادت جاویدان او در جهانى وسیعتر مى داند و مى فرماید: «اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ اَنَّکُمْ اِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ; آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم و به سوى ما باز نمى گردید!» (٢)
مقصود این است که هدف از آفرینش انسان را نمى توان در چهار چوبه زندگى مادّى پیدا نمود، بلکه باید آن را در جهان دیگر جستجو کنیم و بدانیم که وى با مرگ خود باز به سیر تکامل خود ادامه داده و به سوى یک کمال مطلق (خدا) رهسپار مى باشد.
و اگر در آیه «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنْسَ اِلاّ لِیَعْبُدُون; من جنّ و انس را نیافریدم جز براى این که عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)!» (٣) هدف از آفرینش انسان را عبادت و بندگى خدا معرّفى مى کند، نه به این معناست که خدا نیازى به اطاعت بندگان دارد، بلکه مقصود این است که بشر از طریق بندگى و پیروى از دستورهاى خدا و شناسایى او، به کمال خود که زاییده پیروى از فرمان هاى اوست، برسد; و از این مجرا به سعادت ابدى و جاودانى که معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نایل آید; و داشتن یک زندگى جاودانى که معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نایل آید; و داشتن یک زندگى جاودانى توأم با سعادت و خوشبختى، هدف نهایى است که نباید پس از آن منتظر هدف دیگرى باشیم و نباید دو مرتبه سؤال خود را تکرار کنیم و بگوییم پس از نیل به این کمال نهایى دیگر چه مى شود و هدف از این تکامل چیست؟
ممکن است گفته شود که چرا خداوند همه این کمالات را یکجا به انسان نداده و چرا او را نیازمند آفریده تا در پرتو فعّالیّت هاى خویش به کمال مطلوب خود برسد؟
پاسخ این پرسش روشن است; یک شیوه اخلاقى در صورتى پسندیده و قابل ستایش است و کمال محسوب مى شود که انسان با کمال آزادى و اختیار و اراده خود آن را کسب کند و به دست آورد و اگر کمالى به صورت اجبار و ناخواسته در درون انسانى پدید آید، هرگز یک فضیلت اخلاقى و ملاک برترى شمرده نمى شود، مثلا دستگیرى از مستمندان و ساختن یک بیمارستان در صورتى نشانه تکامل روحى است که انسان از روى آزادى و اختیار دست به این کار بزند و اگر به زور از انسان پولى بگیرند و در این راه مصرف کنند، هرگز دلیل بر فضیلت اخلاقى پول دهنده نخواهد بود و هرگز عمل او مورد ستایش و تقدیر قرار نخواهد گرفت.
بنابر این، انسان براى رسیدن به تکامل روحى باید راه فضیلت را آزادانه با پاى خود بپیماید.
_____________________
١. آرى مردان بزرگ و شخصیّت هاى برجسته الهى مى توانند خود را از این روح، تجرید سازند و بدون در نظر گرفتن کوچکترین نفع مادّى و معنوى، کار شایسته را به خاطر خود آن کار انجام دهند.
٢. سوره مؤمنون، آیه ١١٥.
٣. سوره الذّاریات، آیه ٥٦.

١٧. آیا عقیده به وجود شیطان نشانه دو گانه پرستى است؟
سؤال: ما زرتشتیان را ملامت مى کنیم که دو گانه پرست هستند، آیا عقیده ما به وجود شیطان که منشأ گمراهى ها و شرور است، یک نوع دو گانه پرستى نیست؟
همچنین ما مسیحیان را سرزنش مى کنیم که سه گانه پرستند آیا عقیده ما به «پیامبر» و «جبرئیل» در برابر «خداوند» یک نوع سه گانه پرستى محسوب نمى شود؟

پاسخ: چنین استنباط هایى مسلّماً بر اثر عدم برداشت صحیح از معناى شیطان و یا جبرئیل و پیامبر است. زیرا با توجّه به حقیقت معانى این الفاظ، هیچ گونه ابهام و تردیدى در این زمینه باقى نمى ماند.
توضیح این که: شیطان بمانند سایر موجودات، یکى از مخلوقات خداست و در آغاز پاک آفریده شده است، ولى بر اثر طغیانگرى و تکبّر، از مقام برجسته خویش سقوط کرده و به درّه ویرانگرى و فساد فرو رفته است و تسلّط او بر افراد انسان هرگز یک تسلّط اجبارى نیست، بلکه تسلّط او بر کسانى است که او را به وجود خود راه دهند ولایت و سرپرستى او را بپذیرند و تحت وسوسه هاى او قرار گیرند; امّا آنها که به وسیله ایمان به خدا و اراده محکم و استوار خود در برابر او سدّى کشیده اند، هیچ گاه نفوذى در آنها نخواهد داشت
«اِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ...»;( تسلّط او تنها بر کسانى است که او را به سرپرستى خود برگزیده اند....)(١).
از آنچه گفته شد، بخوبى روشن مى شود که شیطان نه یک مبدأ مستقل در برابر خداست و نه آفریننده شرور و آفات مى باشد، بلکه خود موجودى ضعیف و مخلوقى ناتوان از مخلوقات خدا حساب مى شود و اگر مى بینیم خداوند او را به حال خود واگذارده، براى این است که بندگان پاک خدا و پویندگان راه او نه تنها از وجود شیطان ضرر نمى برند، بلکه با مقاومت در برابر وسوسه هاى او روز به روز کاملتر و نیرومندتر و شایسته تر خواهند شد که گفته اند: «همواره تکامل ها در درون تضادّها صورت مى گیرد».
امّا اعتقاد به خدا و جبرئیل و محمّد(ص وسلم) هم به هیچ وجه با عقیده نصارى درباره «اقانیم ثلاثة» - اب، ابن و روح القدس - مشابهت ندارد; ما خدا را تنها معبود و آفریدگار یکتا و خالق یگانه سراسر جهان هستى مى دانیم و غیر از او حتّى حضرت محمّد (ص وسلم) و جبرئیل و سایر پیامبران و فرشتگان را مخلوق و آفریده او مى دانیم که از خود هیچ گونه اختیارى در این جهان پهناور هستى ندارند; همه بنده او هستند و همه سر بر فرمان او دارند. جبرئیل پیک وحى او و محمّد(ص وسلم)بنده و فرستاده و برگزیده اوست. قرآن مجید که مدرک اصیل تمام عقاید ماست این حقیقت را آشکارا در بسیارى از آیات بیان کرده است و هرگونه عبارتى که بوى الوهیّت پیامبر یا جبرئیل
بدهد بشدّت از طرف اسلام مردود خواهد شد.
_____________________
١. سوره نحل، آیه ١٠٠.

١٨. چگونه تعدّد آفریدگار مایه فساد در آفرینش است؟
سؤال: یکى از دلایل یگانگى خدا این است که وجود دو مبدأ در جهان خلقت موجب فساد در زمین و آسمان است و اگر دو خدا بر جهان حکومت کند، موجب اختلال در دستگاه آفرینش مى گردد.
اوّلا: چرا تعدّد خدا، موجب فساد در جهان آفرینش مى گردد؟
ثانیاً: چه مانع دارد که دو آفریننده در ساختن جهان با هم تشریک مساعى نموده و اقدام به کار کنند؟

پاسخ: این موضوع را با دو بیان مى توان توضیح داد: یکى از آن دو بیان، علمى و دیگرى فلسفى است. اینک هر دو را در این جا بطور فشرده منعکس مى نماییم.
١- از مطالعه یک کتاب بخوبى مى توان فهمید که نوشته یک نفر است یا چند نفر، در کتابى که یک نفر نوشته است یک نوع هماهنگى مخصوص در میان عبارات و جمله بندى ها، تعبیرات مختلف، کنایات و اشارات، عناوین، تیترها، طرز ورود و خروج، مندرجات، و خلاصه در تمام قسمت ها یک نوع وحدت و هماهنگى به چشم مى خورد; چرا؟
زیرا همگى زاییده یک فکر و تراوش یک قلم است; در صورتى که چنین هماهنگى در کتابى که دو نفر نوشته باشند وجود نخواهد داشت - هر قدم هم، همفکر و هم سلیقه باشند - آثار اختلاف در بسیارى از قسمت ها که اشاره نمودیم به چشم خواهد خورد، مخصوصاً اگر این کتاب، بزرگ و مفصّل باشد و در موضوعات گوناگون بحث کند، خیلى زود مى توان به این حقیقت پى برد.
جهان آفرینش که خود بزرگترین کتاب تکوین است و تمام افراد بشر قادر به شمردن صفحات آن نیستند تا آن جا که بشر قادر به خواندن آن شده است، در تمام صفحات و سطور آن یک نوع نظم معیّن و پیوستگى خاص و هماهنگى غیر قابل توصیفى مشاهده نموده است و این مطلبى است که جملگى برآنند.
تمام دانشمندان جهان از ستاره شناس، اتم شناس، فیزیکدان، شیمیدان، حیوان شناس و گیاه شناس اتّصال و پیوستگى و هماهنگى تمام اجزاى آن را با یکدیگر تصدیق کرده و همگى مى گویند: نظم واحد و تدبیر یگانه اى بر این جهان حکومت مى کند و نظامى که بر منظومه شمسى ما حکومت مى نماید بدون کم و زیاد، در یک اتم، که اگر میلیون ها از آن را روى هم بگذاریم نقطه اى را تشکیل مى دهند نیز حکمفرما مى باشد.
قوانین و نوامیسى که بر جهان حکومت مى کند، آن چنان عمومى و کلّى است که از آزمایش کوچکى در گوشه اى از این جهان، مى توان یک قانون کلّى و عمومى که بر سراسر جهان آفرینش حکومت مى کند، به دست آورد. قانون جاذبه و دافعه بر سراسر جهان حکومت مى نماید و هیچ موجودى از این قانون مستثنا نیست.
تمام گیاهان و جانداران تولید مثل مى نمایند; شباهت در خلقت حیوانات آنچنان زیاد است که گروهى را بر آن داشته است که بگویند همگى ریشه واحدى دارند و همچنین... .
خلاصه، به هر سو بنگریم و از هر کسى سؤال کنیم، همه این حقیقت را تأیید مى کنند که در سرتاسر جهان هستى آثار وحدت و یگانگى و نظام واحد بخوبى به چشم مى خورد.
هرگاه مبدأ آفرینش یکى نبود و دو رأى و دو فکر بر جهان حکومت مى کرد، طبعاً وضع جهان آفرینش غیر از این بود و از پیوستگى و هماهنگى نظم و تدبیر یگانه، خبرى نبود و نتیجه یک چنین از هم گسیختگى، همان فساد در دستگاه خلقت و نظام آفرینش است.
«هشام بن حکم» از امام صادق (ع) پرسید: دلیل بر یگانگى خداوند چیست؟
امام در پاسخ وى چنین فرمود: «اتصال التدبیر و تمام الصنع; کما قال الله: لو کان فیهما الهة الاّ الله لفسدتا; (١) بهم پیوستگى و دوام نظام هستى و تمامیّت آفرینش دلیل بر یگانگى اوست; همان طور که خود او فرموده است: اگر در سراسر زمین و آسمان جز خداوند یگانه آفریدگارى بود، نظام آنها بر هم مى خورد». (٢)
٢- بیان دیگر، بیان فلسفى است که در برخى از آیات قرآن نیز به آن اشاره شده است و آن این که: هرگاه بر زمین و آسمان ها دو آفریننده حکومت نمایند، این دو خداوند یا مماثل و همانند یکدیگرند، یا با یکدیگر اختلاف و تباین کلّى دارند; هرگاه مماثل و همانند یکدیگر باشند (مانند دو انسان که بر اثر شباهت کامل و جهت اشتراکى که در میان آن دو وجود دارد مثل یکدیگر شمرده مى شوند) در این صورت باید در یک قسمت شبیه و همانند یکدیگر باشند، امّا در یک قسمت دیگر باید با هم اختلاف داشته باشند; زیرا معنا ندارد که دو موجود از هر جهت مانند یکدیگر باشند و هیچ گونه تفاوتى میان آنان نباشد، حتّى دو برادر دو قلو و همزاد که از نظر شکل و قیافه و رنگ و اندازه قامت آهنگ صدا و... مانند یکدیگر باشند باز از جهاتى - لااقل لحظه تولّد و مکان و مادّه سازنده بدون روح و... ـ با هم فرق خواهند داشت.
نتیجه چنین فرضى «ترکیب» است. ترکیب از «جهت اشتراک» ولو اشتراک در اصل هستى و وجود، و از «جهت اختلاف» که موجب تعدّد و دو گانگى آنان مى باشد و چون براهین فلسفى ثابت کرده است که خداوند باید بسیط باشد در این صورت چنین فرضى (دو خداوند همانند یکدیگر) باطل خواهد بود.
از این جهت ناچاریم بحث را روى دو خداى متباین در تمام هستى متمرکز کنیم; دو خدایى که هیچ نوع جهت وحدت اشتراکى در میان آنان نباشد و از نظر ذات و هستى، کاملا با یکدیگر مخالف و مباین شمرده شوند.
ناگفته پیداست آثار و افعال دو موجود مباین باید مانند ذات خود آنها مباین و مخالف شود، زیرا تصوّر ندارد که دو موجود متباین که کوچکترین نقطه اشتراک و وحدتى در میان آنها موجود نباشد، در عین حال از نظر فعل و اثر یکسان و یکنواخت گردند. هرگاه دو خداوند این چنین بر عالم آفرینش حکومت کنند، تدبیر هر کدام مباین و مخالف دیگرى خواهد بود و نتیجه حکومت و تدبیر مختلف بر زمین و آسمانها، به هم خوردن نظم و از هم گسستن روابط و بروز اختلاف در دستگاه آفرینش و از بین رفتن هماهنگى از نظر اداره خواهد بود.
در صورتى که ما در جهان خلقت خلاف آن را مشاهده مى کنیم; زیرا مى بینیم اگر جاندار آفریده است، تمام جهان را آن چنان با او هماهنگ ساخته و هستى او را با هستى دیگران آن چنان پیوند داده، تو گویى که همه جهان هستى براى خدمت و کمک به او آفریده شده است و این نوع هماهنگى حاکى از آن است که اراده واحدى بر جهان حکومت مى کند. به این طرز استدلال در سوره مؤمنون، آیه ٩١ نیز اشاره شده است.
بنابر این، هم استدلالات فلسفى و هم مطالعات علمى این حقیقت را ثابت مى کند که بر سراسر پهنه هستى یک اراده، یک مشیّت و یک ذات پاک حکومت مى کند.
____________________
١. بحارالانوار، ج ٣، ص ٢٠.
٢. براى توضیح بیشتر به کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مراجعه فرمایید.

١٩. آیا جهان در بقاى خود نیازمند به خداست؟

سؤال: بعضى از خوانندگان عزیز مى گویند امروز ایرادى در میان مادّى ها مطرح است که ما پاسخ کامل آن را نمى دانیم; لطفاً در این باره توضیح کافى دهید و آن این که:
«ممکن است ما قبول کنیم که نظام آفرینش این جهان در پیدایش خود نیازمند به مبدئى که داراى علم و قدرت است بوده، ولى بقا و ادامه وجود این نظام نیازى به آن مبدأ ندارد; زیرا هنگامى که سازنده این جهان آن را با نظام خاصّ علّت و معلول بطور حساب شده اى آفرید این وضع به خودى خود ادامه مى یابد - خواه او باشد خواه نباشد - همان طور که ممکن است یک ساعت دقیق، سال ها کار کند و سازنده اصلى آن وجود نداشته باشد، یا یک موشک فضا پیما سال ها در فضا به پیشروى خود ادامه دهد و اخبارى به ما مخابره کند در حالى که سازندگان آن از میان رفته باشند».

پاسخ: این ایراد، ایراد تازه اى نیست که مادّى هاى امروز عنوان کرده باشند، بلکه در سخنان پیشینیان نیز دیده مى شود و در کتب فلسفى و کلامى به آن پاسخ گفته اند; به هر حال این ایراد را به دو صورت مى توان عنوان کرد:
نخست این که: یک موجود یا یک نظام خاص در آغاز پیدایش، نیازمند به علّت است ولى در بقاى خود نیازمند به علّت (مطلقاً) نیست - اعم از این که آن علّت همان علّت اوّل باشد یا غیر آن.
این همان است که بعضى از فلاسفه پیشین به آن معتقد بوده اند و تصوّر مى کردند همان طور که یک عمارت در بقاى خود نیازمند به معمار و بنّا نیست، هیچ موجودى در ادامه وجود خود علّتى نمى خواهد!
اگر ایراد چنین طرح شود پاسخ آن بسیار روشن است، زیرا با نظر دقیق فلسفى، بقاى یک موجود، چیزى غیر از آغاز وجود آن است; و به عبارت روشنتر: وجود هر چیز در هر زمان، غیر از وجودش در زمان و لحظه دیگر است. بقاى موجودات در مسیر زمان، درست مانند بقاى شکل یک رودخانه است که ذرّات آب در آن مرتّباً عوض مى شود ولى صورت ظاهرى آن همچنان باقى است.
به عبارت دیگر: همان طور که یک موجود اجزایى دارد و هر جزء آن بدون علّت موجود نمى شود، از نظر زمان نیز امتداد و عمرى دارد که هر لحظه آن نیازمند به علّت است، پس اگر چیزى در ادامه حیات خود نیازمند به علّت نباشد باید در آغاز وجود خود نیز نیازمند به علّت نباشد، زیرا هیچ فرقى میان لحظه اوّل و لحظه بعد نیست.
اجازه دهید این موضوع را بیشتر توضیح دهیم:
طبق آخرین تحقیقات فلاسفه گذشته ما و آخرین تحقیقات فلاسفه جدید - در بحث حرکت جوهرى و در بحث نسبیّت - زمان بُعد چهارم اشیاست، بنابر این همان طور که بُعد دو چیز از نظر طول و عرض و عمق ممکن است با هم متفاوت باشند - یکى بزرگتر و یکى کوچکتر - همچنین بُعد دو چیز از نظر زمان یکى ممکن است با هم متفاوت باشند.
همان طور که کمى و زیادى هریک از ابعاد جسم، بدون علّت ممکن نیست، همچنین مقدار طول زمان و عمر اشیا و حوادث نیازمند به علّت مى باشد.
پس اگر بگوییم چیزى در بقاى خود محتاج علّت نیست، درست مثل این است که بگوییم یک جسم صد مترى تنها در یک متر اوّل احتیاج به پدید آورنده دارد و امّا نود و نه متر دیگر، خود به خود موجود مى شود; آیا هیچ کس مى تواند این سخن را بپذیرد؟
امّا در مورد مثال سفسطه آمیز «ساعت و سازنده آن» و مانند آن باید توجّه داشت که ساعت هم در آغاز وجود خود نیاز به علّت دارد و هم در ادامه عمر خود، براى آغاز وجود خود محتاج سازنده است ولى در ادامه وجود از خاصیّت موادّ ساختمانى خود مدد مى گیرد; یعنى استحکام فلزّات به کار برده شده، به آن اجازه ادامه عمر مى دهد و لذا با تفاوت موادّ ساختمانى آن، مقدار عمر ساعت کاملا فرق مى کند و این دلیل روشنى است بر این که هم آغاز وجود یک چیز علّت مى خواهد و هم ادامه آن.
از آنچه گفتیم تنها یک نتیجه مى گیریم که: همان طور که حدوث و پیدایش یک چیز علّت مى خواهد، ادامه و بقاى آن هم علّت مى خواهد - خواه علّت ادامه، همان علّت پیدایش باشد یا غیر آن - و اگر کسى نیاز به علّت را در ادامه حیات انکار کند، قانون علیّت را بکلّى انکار کرده است.
اکنون توجّه کنید تا بخش دوّم اشکال را که بخش اساسى آن است مطرح کنیم. (دقّت کنید)
ممکن است کسانى بگویند قبول داریم که هر نظامى هم در آغاز و هم در ادامه حیات نیازمند به علّت است ولى لازم نیست که علّت «حدوث» همان علّت «بقا» باشد، چه مانعى دارد که مبدأ اصلى عالم هستى، از روى علم و اراده این جهان را آفریده باشد و چرخ هاى علل و معلول طبیعى را چنان تنظیم کرده و به هم پیوسته که به خودى خود بتواند به حیات خویش ادامه دهد؟ - همان طور که در مثال ساعت گفته شد که موجود عاقل و دانشمندى آن را از موادّ مستحکمى به وجود مى آورد و بعد از حیات او نیز به کار خود ادامه مى دهد - نتیجه این که نظام عالم هستى در آغاز وجود خود نیازمند به وجود خدا، امّا در ادامه وجود خود مدیون یک سلسله علل طبیعى و حرکات جبرى است.
اگر سؤال به این صورت طرح شود، در پاسخ باید گفت: با توجّه به این که زمان به منزله بُعد چهارم اشیاست، یعنى یک موجود طبیعى و آثار آن هر لحظه مرحله تازه اى از وجود را طى مى کند، بلکه در هر لحظه وجود تازه اى است غیر از وجود اوّل و غیر از وجود بعد، و به تعبیر دیگر، جهان مجموعه اى از «حوادث» و «شدن ها» است، در این صورت، احتیاج یک موجود طبیعى و ادامه خواصّ آن در هر لحظه به وجود علّت روشن مى شود; به علّتى که هستى او ازلى و ابدى است و از ذاتش مى جوشد، نه علّتى که خود نیازمند به علّت است. (دقّت کنید)
اجازه دهید این مطلب را با یک مثال روشن سازیم: یک لامپ برق را در نظر بگیرید، این چراغ براى روشن شدن نیاز به کارخانه مولّد برق دارد، ولى آیا این نیاز فقط در لحظه اوّل است؟ البتّه نه! اگر در یک زمان - ولو یک زمان بسیار کوتاه - رابطه آن با کارخانه مولّد برق قطع گردد، چراغ فوراً خاموش مى شود و به دنبال آن تمام آثارش اعم از نور و حرارت نابود مى گردد; ممکن است چراغ نیروى لازم را از سیم ها بگیرد، ولى بدیهى است که سیم ها از خود برق ندارند و آنها نیز باید از مبدأ مولّد برق نیرو بگیرند; این جاست که ما مى گوییم تمام موجودات این جهان و خواص و آثار آنها نیازمند به یک مبدأ ازلى است که لحظه به لحظه باید به آن متّکى باشد تا بتواند به هستى خود ادامه دهد; زیرا مى دانیم هستى این موجودات جهان و خواص و آثار آنها از درون ذات آنها نیست; همه اینها حادثند و سابقه عدم و نیستى دارند. نظام این جهان متّکى به علل طبیعى است ولى آن علل طبیعى حتماً باید متّکى به یک علّت ازلى باشند.
یعنى باید نور هستى لحظه به لحظه از آن مبدأ جاویدان به آنها برسد و اگر یک لحظه رابطه آنها قطع گردد نیست و نابود مى شوند.
این همان است که ما مى گوییم خدا همواره و در همه جا با همه اشیا و حوادث مى باشند و حتّى موجودات جهان یک لحظه نمى توانند بدون وجود او به هستى خود ادامه دهند. عالم هستى یک عالم ازلى و ابدى نیست بلکه یک عالم حادث است که وابسته به یک وجود ازلى و ابدى مى باشد و این وابستگى جزء ذات این جهان است، همان طور که وابستگى روشنایى یک لامپ به مبدأ مولّد برق، جزء ذات آن مى باشد.
اشتباه بزرگى که در مسأله ساختن ساعت پیش آمده این است که سازنده ساعت هرگز موادّ اصلى ساعت را نساخته، بلکه تنها به موادّ آن شکل داده و چرخ هاى آن را روى هم سوار کرده، اگر او سازنده موادّ اصلى ساعت بود و آنها را از عدم به وجود آورده بود با از بین رفتن او مواد هم از بین مى رفت، همچنین معمار و بنّا، سازنده موادّ ساختمان نیستند، بلکه به آن شکل مى دهند; اگر موادّ ساختمان را آنها از نیستى به وجود آورده بودند - یعنى موادّ مزبور در هستى خود وابسته به بنّا و معمار بودند ـ با از میان رفتن آنها، از بین مى رفتند.
اگر بخواهیم این موضوع را به تعبیر فلسفى بیان کنیم باید بگوییم: جهان ممکن الوجود است نه واجب الوجود; بنابر این ممکن الوجود در آغاز و ادامه حیات خود محتاج به واجب الوجود است و اگر در ادامه حیات بى نیاز شود باید واجب الوجود باشد، در حالى که محال است «ممکن الوجود» تبدیل به «واجب الوجود» شود.

بخش دوّم / پیامبران و پیشوایان بزرگ

١. دنیاى متغیّر با قوانین ثابت اسلام چگونه سازگار است؟
سؤال: تغییر و تحوّل جامعه ها امرى است قطعى و اجتناب ناپذیر، در این صورت چگونه مى توان یک اجتماع متغیّر و ناپایدار را با قوانین ثابت و یکنواخت اداره نمود؟

پاسخ: این سؤال براى هر فردى که آشنایى مختصرى با علوم اجتماعى دارد و وضع ناپایدارى رسوم و عادات و صنعت و تکنیک جامعه ها را از نزدیک مشاهده مى نماید،مطرح مى باشد. گذشته از این، خود این پرسش یکى از سؤالاتى است که پیرامون خاتمیّت پیامبر اسلام مطرح شده و علما و دانشمندان اسلامى پیرامون آن بحث هاى مفصّل و طولانى دارند و در برخى از شماره هاى مجلّه مکتب اسلام به مناسبت هاى مختلفى پیرامون آن بحث شده است. (١)
این اشکال در حقیقت همان ایرادى است که بعضى از مسیحیان نیز دارند.
مثلا پروفسور «جان الدر» در مقدّمه کتاب باستان شناسى کتاب مقدّس، در مقام پوزش طلبى که «چرا حضرت مسیح براى بشریّت قوانین اجتماعى نیاورد» به این سؤال توجّه نموده و مى نویسد: جامعه هاى متغیّر و متحوّل را نمى توان با یک رشته قوانین ابدى اداره نمود و براى همین جهت حضرت مسیح جامعه ها را در موضوع قوانین به خود آنها واگذاشت تا خود را با گذشت زمان تطبیق دهند و خود به وضع قوانین بپردازند.
گویا «جان الدر» منظورش از این سخن ضمن دفاع از این کمبود مسیحیّت کنونى، تعریض به اسلام بوده که قوانین و مقرّرات اجتماعى وسیعى دارد.
ولى این که آیین مسیح کنونى فاقد یک «دکترین جامع براى زندگى» است، خود اشکالى مهم است و تا کنون جهان مسیحیّت به صورت هاى مختلفى خواسته از آن دفاع کند و نتوانسته است راه حلّ قابل توجّهى براى آن پیدا کند.
در هر صورت آنچه لازم است در پاسخ این سؤال و سؤالات مشابه آن گفته شود، این است که در اسلام دو نوع قانون داریم:
١- قوانین ثابت و همگانى و به اصطلاح ابدى و همیشگى که دگرگونى به آنها راه ندارد.
٢- اصول و مقرّرات متغیّر و متحوّل که با تغییر شرایط و مقتضیات تغییر و تبدیل پیدا مى کند و آنچه مهم است بیان ملاک قوانین ثابت و مقرّرات متغیّر و تشخیص این دو نوع از یکدیگر است.
توضیح: آن قسمت از مسائل اخلاقى و شؤون اجتماعى و قوانین مدنى و جزایى که از اصول فطرى و غرایز ثابت انسانى مایه مى گیرد و طبعاً در همه جوامع و اجتماعات یکسان است، قوانین مربوط به آن، در اسلام ثابت و لا یتغیّر مى باشند و جزئیّات آن در فقه اسلامى پیش بینى شده است.
امّا آن سلسله از مقرّراتى که مربوط به شرایط خاصّ زمانى و مکانى است و جوامع نسبت به آن با هم فرق دارند، براى آنها در قوانین اسلامى فقط یک سلسله اصول کلّى تعیین شده که با توجّه به آنها باید جزئیّات آن طبق نیازمندى هاى اعصار و قرون و جوامع مختلف به وسیله محقّقان اسلامى تعیین گردد.
براى توضیح موارد این دو صورت و تشریح ملاک قوانین ثابت و مقرّرات متغیّر، توجّه شما را به مطالب و مثال هاى زیر جلب مى نماییم:
هر انسانى - با قطع نظر از شرایط مختلف زمانى و مکانى - داراى یک سلسله غرایز و روحیات و خواست هاى درونى است که معرّف وجود او بوده و او را از حیوانات جدا مى سازد و این غرایز - و به اصطلاح این امور فطرى - جزء حقیقت وجود اوست و با گذشت زمان هرگز تغییر نمى پذیرد.
مثلا، انسان یک موجود اجتماعى است که براى زندگى دسته جمعى آفریده شده است.
همچنین او در زندگى خود به تشکیل خانواده نیاز دارد و بدون این اجتماع کوچک، زندگى طبیعى براى او امکان پذیر نیست. بنابر این دو اصل، یعنى زندگى انسان به صورت این اجتماع «بزرگ» و «کوچک»، جزء حقیقت وجود اوست و هرگز از او جدا نمى گردد; در این صورت قوانین مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و روابط حقوقى افراد و وظایف زن و شوهر در برابر یکدیگر، همواره باید ثابت و ابدى باشد; زیرا جامعه انسانى با تمام تحوّلات و تغییراتى که دارد، هرگز اصل «اجتماعى بودن» انسان را تغییر نمى دهد; بنابر این قوانینى که براى حفظ اجتماعى بدون وى تنظیم مى گردد، هرگز تغییر نخواهد پذیرفت.
همچنین زندگى انسان برخلاف جانداران دیگر مانند زنبور عسل و مورچه که زندگى دسته جمعى دارند، براساس قانون تکامل نهاده شده، بنابر این قوانین مربوط به اصول تکامل اجتماع باید همیشه ثابت و لا یتغیّر باشند.
علاقه پدر و مادر به کودکان یک علاقه فطرى و طبیعى است، حقوقى که بر این اساس - مانند ارث و تربیت - وضع مى گردد باید ثابت و ابدى باشند.
در این موارد نمونه هاى فراوان دیگرى وجود دارد که مدلّل مى سازد که اساس قوانین اسلامى را فطرت و غریزه ثابت و پایدار انسان تشکیل مى دهد، در این صورت باید قوانین مربوط به آنها ابدى و دائمى باشند; زیرا درست است که قیافه اجتماع در هر عصر دگرگونى پیدا مى کند، ولى انسان قرن بیستم از نظر فطرت و روحیه و غریزه و تمایلات ثابت طبیعى مثل همان انسان قرن دهم است و انسانیّت و مشخّصات و روحیّات هر دو از نظر کلّى یکى است و هرگز غرایز و مشخصّصات وجودى آنها دگرگون نگردیده است.
اسلام روى همین جهت - در این موارد - براى اجتماع، اصول حقوق افراد، روابط عمومى مردم، روابط خانوادگى، ازدواج، تجارت، مسائل مالى و مانند آنها، قوانین ثابتى وضع نموده است.
گذشته از این، یک سلسله کارهاست که مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى ثابت و پایدارى دارند که با گذشت زمان تغییر نمى پذیرد و طبعاً باید قوانین ثابت و لا یتغیّرى داشته باشند، مثلا دروغ، خیانت، هرزگى و بى بند و بارى همواره زشت و بد و تباه کننده اجتماع بوده و هست.
از این نظر باید تحریم و ممنوعیّت آنها ابدى و دائمى باشد، زیرا اگر چه قیافه اجتماع عوض مى شود ولى زیان این اعمال همان است که بوده; همچنین قوانین مربوط به تهذیب نفس و فضایل اخلاقى و سجایاى انسانى، مانند وظیفه شناسى، نوعدوستى و رعایت عدالت و ده ها مانند اینها باید دائمى و همیشگى باشد و تغییر و تبدیل در آنها راه پیدا نکند، بنابر این، قانون مربوط به هزار و چهارصد سال پیش در این گونه مسائل و مسائل دیگرى که براساس فطریّات و غرایز انسانى است، با یک واقع بینى خاصّى که مبتنى بر شناخت حقیقت انسان و ارزیابى غرایز او وضع شده است، خواهد توانست اجتماع کنونى و همچنین اجتماعات آینده را به وضع خوبى اداره کند، این بحث در مورد قوانین ثابت بود.
انسان علاوه بر این غرایز ثابت و لا یتغیّر، داراى یک سلسله شرایط زمانى و مکانى است که با دگرگونى آنها وضع او نیز تغییر خواهد نمود، در این صورت کلّیّه مقرّرات مربوط به این موضوع باید در حال تغییر بوده باشد; از این نظر در اسلام براى این نوع موضوعات، احکام خاصّى وضع نشده است و همواره تابع شرایطى است که پیرامون آنها وجود دارد. البتّه تغییر و تحوّل در این موضوعات به آن معنا نیست که تحت هیچ قانونى داخل نباشند، بلکه این قسم مقرّرات باید با توجّه به یک سلسله اصول کلّى ثابت استنباط واجرا گردند. براى توضیح این نوع مقرّرات، مثال هاى زیر را مى آوریم:
مثلا، حکومت اسلامى درباره مناسبات خود با اجانب نمى تواند براى ابد نظر واحدى اتّخاذ کند; گاهى شرایط ایجاب مى کند که از در دوستى وارد گردد و مناسبات دوستانه اى برقرار سازد و روابط تجارى وسیعى به وجود آورد و گاهى شرایط ایجاب مى کند که شدّت عمل به خرج داده و روابط خود را قطع کند و روابط تجارى را تا مدّتى تحریم یا محدود نماید و موضوع معروف تحریم تنباکو به وسیله یکى از مراجع بزرگ پیشین در برابر یک دولت انحصار طلب استعمارى، یکى از همین مواردى است که در تاریخ معاصر رخ داده است.
اسلام در مسائل دفاعى و نوع اسلحه جنگى و نحوه استقلال و تمامیّت ارضى و جلوگیرى از نفوذ دشمنان، احکام خاصّى ندارد، بلکه باید با در نظر گرفتن اوضاع و احوال موجود، مقرّرات و احکامى از طرف حکومت اسلامى در نظر گرفته شود و از راهى که به حفظ مقاصد اسلام کمک کند اقدام گردد.
از این نظر، اسلام در تقویت بنیه دفاعى به وضع یک اصل کلّى دست زده و مصداق و نوع سلاح و تاکتیک را معیّن نمى کند و مى فرماید: «وَاَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة; هر نیرویى در قدرت دارید، براى مقابله با آنها [= دشمنان] آماده سازید!» (٢) و اگر در ذیل آیه فرموده است که اسبان نیرومندى تهیّه نمایید، براى بیان مصداق رایج آن زمان بوده، زیرا نیرومندترین وسیله نقل و انتقال در آن زمان اسب بوده است.
همچنین در مسائل مربوط به فرهنگ و توسعه علوم و نحوه حفظ امنیّت داخلى و برقرارى نظم و آرامش و...، مقررّات خاصّى وضع نکرده است و تمام اینها را به نظر حکومت اسلامى - مقامى که از نظر قوانین اسلام صلاحیّت حکومت را دارد - موکول نموده است.
اسلام فقط به تحصیل دانش هاى مفید دعوت نموده و توسعه و گسترش فرهنگ اسلامى و انسانى را خواستار شده است، ناگفته پیداست که وسایل گسترش و نحوه تحصیل، نسبت به شرایط زمانى و مکانى تغییر مى یابد و دگرگون مى گردد و همچنین موضوع حفظ امنیّت و برقرارى نظم و... .
البتّه باید توجّه نمود که تشخیص احکام ثابت از مقرّرات متغیّر در صلاحیّت مراجع عالى شرع است و هیچ شخص و مقامى نمى تواند بدون مراجعه و تصدیق این مقامات عالى شرع، در این موارد اظهار نظر کند.
_______________
١. به شماره هاى ٥ و ٦ و ٧ سال دوّم و همچنین به شماره ١١ سال ششم مراجعه فرمایید.
٢. سوره انفال، آیه ٦٠.

پاسخ به پرسش های مذهبی

قرآن و مسأله خاتمیّت
سؤال: بسیارى از افراد سؤال مى کنند که مسلمانان جهان به پیروى از کتاب آسمانى خود بر این مطلب اتّفاق نظر دارند که پیامبر اسلام خاتم پیامبران و آخرین سفیر الهى است که براى هدایت بشر برانگیخته گردیده و آیین و کتاب و قرآن او، آخرین آیین و کتاب آسمانى است که براى جامعه بشرى فرو فرستاده شده است; اکنون بفرمایید در کجاى قرآن به خاتمیّت پیامبر اسلام تصریح شده تا از این طریق، هرگونه راه شکّ و تردید به روى افراد بى غرض بسته شود.

پاسخ: نخست باید توجّه نمود که شرایع آسمانى اگرچه در آغاز نظر به صورت شریعت هاى مختلف جلوه مى کند و انسان تصوّر مى کند ادیان متعدّد و گوناگونى براى بشر عرضه شده و رابطه آنها از هم گسسته است و حدّ مشترکى میان آنها وجود ندارد، ولى حقیقت برخلاف این تصوّر است; بلکه از روز اوّل، ارکان نخستین شریعتى که به وسیله حضرت نوح براى بشر عرضه شده (١) با حقیقت شریعتى که براى پیامبر خاتم نازل گردیده، یکى است و جهات مشترک زیادى میان آنها وجود دارد که همه آنها را به صورت یک آیین واحد و به هم پیوسته که به مرور زمان و تکامل اجتماع تکامل یافته است، در آورده و سرانجام به شکل یک آیین جامع که بشر را از هر نوع تشریع و قانون بى نیار ساخته، عرضه شده است.
از این نظر، قرآن اعلام مى کند که از روز نخست خداوند جز یک آیین که آن هم آیین «اسلام» است، آیین دیگرى براى بشر تشریع نکرده است (٢) و هرگاه بشر از غیر این آیین پیروى کند، از او پذیرفته نخواهد شد. (٣)
قرآن مجید، افکار گروهى را که ابراهیم قهرمان توحید را یهودى و یا نصرانى معرّفى مى کنند، سخت تخطئه کرده و مى گوید: ابراهیم مسلمانى بیش نبوده است.(٤)
بنابر این، شرایع آسمانى در حقیقت، شریعت واحدى هستند که بر اثر تکامل
مقصود از اسلام در این آیات همان تسلیم در برابر اراده خداست بطورى که جز خداوند ولیّى براى خود اختیار نکند.
اجتماعات بشرى و پیدایش نیازمندى هاى روز افزون، تکامل یافته و سرانجام به صورت یک آیین جامع به وسیله خاتم پیامبران براى بشر عرضه شده است و در حقیقت این آیین ها بسان کلاس هاى مختلفى هستند که از دبستان شروع و به دوره دکترا منتهى مى گردد.
_______________________
١. شاید براى گروهى تصوّر این مطلب که نخستین شریعت آسمانى براى بشر، به وسیله حضرت نوح عرضه گردیده است مشکل باشد و با خود بگویند: چگونه مى توان گفت براى نخستین بار شریعت آسمانى به وسیله حضرت نوع براى بشر عرضه شده است، در صورتى که پیش از وى پیامبرانى براى هدایت بشر برانگیخته شده بودند؟ ولى با توجّه به یک مطلب این مشکل خود به خود برطرف مى شود و آن این که اعزام انبیا همراه با فرستادن شریعت نیست; زیرا مقصود از شریعت یک رشته قوانین فردى و اجتماعى است که بشر را به سوى تکامل مادّى و معنوى سوق دهد; فرستادن چنین شریعتى فرع استعداد و آمادگى فکرى و روحى بشر براى پذیرش آن است و تا شایستگى براى درک مفاهیم دین و نیاز به جعل قوانین در بشر پیدا نشود، انزال شریعت و جعل قوانین براى آنان لغو و بیهوده خواهد بود. از این نظر برنامه پیامبران پیش از نوح بسیار ساده بوده و از حدود دعوت به مسائل فطرى که هر فرد با سرشت انسانى آن را درک مى کند تجاوز نمى کرد و بر اثر کمى استعداد و نبودن زندگى دسته جمعى در میان انسانها که شارع را براى تشریع قوانین ملزم سازد، سفراى آسمانى براى بشر از طرف خداوند حامل پیامى خاص و شریعتى نبوده و فقط مأمور بودند که آنها را به سوى ادراکات نخستین انسانى مانند توجّه به خدا و نیکى به انسان ها و دورى از ظلم و تجاوز و... که براى انسانها فطرى و قابل درک است هدایت نمایند.
٢. اِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللهِ الاِسْلام (سوره آل عمران، آیه ١٩)
٣. وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقَبَلَ مِنْهُ (سوره آل عمران، آیه ٨٥)
٤. ما کانَ اِبْراهیمُ یَهُودِیّاً وَ لا نَصْرانیّاً وَ لکِنْ حَنیفاً مُسْلِماً و ما کانَ مِنَ المُشْرِکینَ (سوره آل عمران - آیه ٦٧)

دلایل خاتمیّت
مسأله خاتمیّت و خاتم بودن پیامبر عالیقدر اسلام از نظر علما و دانشمندان اسلامى، از ضروریّات دین و بدیهیّات آیین مقدّس اسلام به شمار مى رود و هر فرد بیگانه و اجنبى، پس از تماس با افراد و جامعه هاى اسلامى، این حقیقت را بخوبى درک و لمس مى کند و هرگز ممکن نیست که فردى در یک محیط اسلامى زندگى نماید، امّا موضوع خاتمیّت به گوش او نخورد و از آن آگاه نگردد و این خود نشانه ضرورى بودن مسأله خاتمیّت پیامبر اسلام (ص) است.
هرگاه از «ضرورى» بودن آن و این که خاتمیّت مورد اتّفاق و اجماع مسلمانان جهان است بگذریم، از میان آیات قرآن ورشنترین آیه اى که بر خاتم بودن پیامبر اسلام تصریح مى کند، آیه زیر است: «ما کانَ مُحَمّد اَبا اَحَد مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللهِ و خاتَمَ النَّبِیّینَ وَ کانَ اللهُ بِکُلِّ شىء عَلیماً; محمّد(ص) پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست; ولى رسول خدا و ختم کننده و آخرین پیامبر است و خداوند به همه چیز آگاه است!» (١)
براى روشن شدن مفادّ آیه، لازم است که پیرامون لفظ «خاتم» توضیح داده شود; خاتم در لغت عرب، به چیزى گفته مى شود که با آن آخر نامه مُهر مى گردد. در گذشته مُهر انسان به جاى امضا او بود و هم اکنون اسناد و نامه هاى مهم را علاوه بر امضا، مهر نیز مى کنند و در دوایر دولتى و مقامات رسمى، مهر اداره موقعیّت خود را هنوز حفظ کرده است. مُهرِ نامه و یا سند، علاوه بر این که گواه بر صحّت انتساب آن به دارنده مهر است، خود دلیل بر ختم و پایان یافتن نامه و سند، به شمار مى رود و در نتیجه محتویات نامه و یا سند، تا آن جا اعتبار دارد که در محدوده مهر قرار گیرد و چیزى که خارج از محدوده مهر باشد از اعتبار ساقط بوده و ربطى به صاحب مهر ندارد.
در گذشته براى بستن در ظرف هایى که محتویاتى مانند عسل و سرکه و انواع مایعات داشت به جاى وسایل امروز، از قیر و یا گل مخصوصى (٢) استفاده نموده، سپس روى آن را مهر مى کردند تا دلیل بر دست نخوردگى آن باشد. (٣)
خلاصه «خاتم» یعنى چیزى که با آن نامه ها و اسناد و دفاتر و ظروف مهر مى شد (٤) و اگر در زبان عرب به انگشتر «خاتم» مى گویند براى این است که در گذشته مهر آنان، انگشتر آنها بود، و سلاطین و شیوخ قبایل و بزرگان مملکت، نامه و اسناد خود را با انگشتر خود که معمولا نام شخص در آن حک مى شد، مهر مى کردند.(٥)
هنگامى که پیامبر اسلام (ص) تصمیم گرفت دعوت خود را گسترش دهد و با پادشاهان و زمامداران وقت مکاتبه نموده و سفیرى اعزام نماید، دستور داد تا براى او انگشترى تهیّه نمایند که در آن «محمّد رسول الله» حک گردد، وى تمام نامه هاى خود را با آن انگشتر مهر مى کرد. (٦)
بنابر این، معناى ابتدایى «خاتم» انگشتر نیست، بلکه مفادّ اوّلى آن همان وسیله اى است که با آن نامه و اسناد و احیاناً درهاى ظروف مُهر مى شد و اگر به انگشتر خاتم مى گفتند، براى این بود که با آن دو کار انجام مى گرفت.
امروزه نیز در کشورهاى عربى به انواع مهرها - از فلزّى گرفته تا پلاستیکى - که با آن نامه و اسناد و دفاتر دولتى مهر مى گردد و یا خانه و انبار و مؤسّسه اى لاک و مهر مى شود، «ختم» مى گویند.
روى این بیان، معناى «خاتم النّبیین» روشن گردید; زیرا مفادّ آن این است که محمّد (ص) شخصیّتى است که با او درهاى نبوّت که از زمان حضرت آدم تا زمان وى به روى بشر باز بود، مهر و بسته شد و این فیض الهى بر اثر بى نیازى جامعه انسانى از پیامبر و دین مجدّد، به پایان رسید و بار دیگر پیامبرى پس از وى نخواهد آمد و همان طور که با مهر، پایان یافتن محتویات نامه اعلام مى گردد و مى رساند که مقصود نویسنده از نامه به آخر رسیده است، همچنین با اعزام پیامبر اسلام، پایان یافتن این فیض و به آخر رسیدن و ختم جریان این موهبت الهى، اعلام گردید و غرض از اعزام رسل و پیامبران به آخر رسید، گویى که وجود او بسان مهر است که به باب نبوّت خورده و این در را براى ابد به روى بشر بسته است.
_____________________
١. سوره احزاب، آیه ٤٠.
٢. در لغت عرب به آن «ختام» مى گفتند و مقصود از آیه «وَ خِتامُهُ مِسْکَ» نیز همین است، یعنى چیزى که با آن درهاى مایعات بهشتى را لاک و مهر مى کنند، بوى مشک مى دهد.
٣. مقدّمه ابن خلدون، جلد ١، .
٤. در کتاب هاى لغت و تفسیر، هنگامى که لفظ خاتم را تفسیر مى کنند مى گویند: «خاتم» به معناى «ما یختم به» است، یعنى چیزى که با آن نامه و سند و غیره مهر مى شود.
٥. مقدّمه ابن خلدون، جلد ١، .
٦. طبقات کبرى، جلد ١، .

تصرّف ناروا در معناى خاتم
خنده آرو، تصرّف نابجا و مضحکى است که برخى از فِرَق ضالّه درباره «خاتم النّبیین» انجام داده اند و براى اغواى مریدان خود چنین وانمود کرده اند که مقصود از «خاتم» در آیه، همان انگشتر است و هدف از تشبیه پیامبر به انگشتر بیان موقعیّت پیامبر در میان پیامبران مى باشد، زیرا همان طور که انگشتر زینت دست به شمار مى رود، همچنین وجود پیامبر اسلام در میان پیامبران زینت آنان مى باشد.
این تأویل به قدرى سست است که حتّى پایه گذار این مسلک و حزب، در برخى از کتاب هاى خود ناچار شده است که خاتم را به همان معناى صحیح خود تفسیر کند و این تأویل غلط را رها سازد. (١)
تفسیر خاتم به انگشتر، یک نوع خیالبافى است که براى فریب دادن ساده لوحان صورت گرفته است و هرگز در لغت عرب معناى واقعى «خاتم»، انگشتر نیست; بلکه همان طور که گفته شد به معناى چیزى است که با آن اسناد و دفاتر را مهر مى کردند و اگر به انگشتر نیز خاتم مى گفتند به این دلیل بود که با آن نیز نامه و دفتر و سند را امضا و مهر مى کردند.
ما در تفسیر قرآن هرگز حق نداریم از پیش خود براى لغتى معنایى بتراشیم، بلکه باید از استعمالات رایج در میان عرب زبانان پیروى کنیم; در صورتى که هیچ گاه در لغت عرب لفظ خاتم کنایه از زینت به کار نرفته و هرگز نمى گویند فلانى خاتم خانواده خود است و مقصود این باشد که او زینت آنهاست و اگر هدف از توصیف پیامبر به خاتمیّت، بیان موقعیّت او در میان آنان بود و این که او زینت این گروه است، لازم بود از استعمالات رایج در این زمینه پیروى نموده و بگوید: پیامبر اسلام «تاج» و «اکلیل» انبیاست.
چهارده قرن همه مسلمانان جهان از این لفظ همان معناى خاتمیّت را فهمیده اند و در احادیث اسلامى در بیان موقعیّت پیامبر نسبت به خاتمیّت این لفظ به کار برده شده است.
امام صادق (ع) مى فرماید: «اِنَّ اللهَ خَتَمَ بِنَبِیِّکُمُ النّبِیینَ، فَلا نَبِىَّ بَعْدَهُ، وَ خَتَمَ بِکِتابِکُمُ الْکُتُبَ فَلا کِتابَ بَعْدَهُ وَ اَنْزَلَ فیهِ تِبْیانُ کُلِّ شَىء; خداوند به وسیله پیامبر شما باب نبوّت را ختم نمود، دیگر پس از او پیامبرى نخواهد آمد و با کتاب او به نزول کتاب آسمانى پایان داده، پس از آن دیگر کتابى نازل نخواهد شد; این کتاب روشنگر همه چیز است!» (٢)
برخى از آنان تصرّف نابجاى دیگرى در لفظ «خاتم» نموده اند و مى گویند که خاتم در آیه به معناى مُهر است، ولى هدف از توصیف پیامبر به «خاتم پیامبران» همان تصدیق حقّانیّت انبیاى گذشته است; زیرا همان طور که مهر گواهى بر صحّت مضامین یک نامه مى دهد، همچنین پیامبر اسلام نیز بر صحّت و استوارى همه پیامبران گواه است.
این تفسیر از نظر بى پایگى دست کمى از اوّلى ندارد، زیرا درست است که مهر بر صحّت یک نامه گواهى مى دهد، ولى هرگز در لغت عرب سابقه ندارد به شاهد و گواه، خاتم بگویند بطورى که اگر کسى پاى نامه اى را امضا کرد و یا بر حادثه اى گواهى داد، بگویند او «خاتم» است.
گذشته از این، تصدیق انبیا از خصایص پیامبر اسلام نیست و هر پیامبر بعدى نه تنها مصدّق پیامبر پیشین، بلکه تمام انبیاى گذشته بوده است; خداوند حضرت مسیح را چنین معرّفى مى کند: «وَ اِذْ قالَ عِیسَى بْنُ مَرْیَمَ یا بَنى اِسْرائیلَ اِنِّى رَسُولُ اللهِ الَیْکُمْ وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَىَّ مِنَ التَّوْراةِ; و (به یاد آورید) هنگامى را که عیسى بن مریم گفت: اى بنى اسرائیل! من فرستاده خدا به سوى شما هستم در حالى که تصدیق کننده کتابى که قبل از من فرستاده شده [= تورات] مى باشم». (٣)
ضمناً باید توجّه داشته باشیم که دلایل قرآنى خاتمیّت منحصر به این آیه نیست، بلکه آیات متعدّد دیگرى بر خاتمیّت رسالت جهانى پیامبر اسلام گواهى مى دهد و براى اختصار فقط به بیان یک آیه پرداختیم.
___________________
١. اشراقات، .
٢. وافى، جزء ٢، .
٣. سوره الصّف، آیه ٦.

٣. آیا شرایع پیشین ناقص بوده اند؟
سؤال: مى دانیم که آیین اسلام جامعترین آیینى است که از طرف خداوند براى بشر فرستاده شده است و لازمه این سخن این است که آیین هاى پیشین، همگى نسبت به آیین اسلام «ناقص و نارسا» بوده باشند، در این صورت این سؤال پیش مى آید که چگونه خداوند در گذشته براى هدایت بشر آیین ناقص و نارسا فرستاده است، در صورتى که مقام خداوند از ارسال آیین ناقص منزّه مى باشد؟!

پاسخ: دلایل جهانى و خاتم بودن آیین اسلام بخوبى این مطلب را ثابت مى کند که پس از طلوع اسلام براى تکامل مادّى و معنوى بشر و آگاهى او از وظایف الهى، راهى جز پیروى از این دین نیست.
البّته هرکدام از ادیان گذشته در زمان خود، راه صحیحى براى تکامل بشر و توجّه او به خدا بوده و بشر در پرتو این ادیان به سوى تکامل روحى و معنوى پیش رفته است; ولى پس از ابلاغ آیین اسلام - که آیین جهانى و خاتم ادیان است - پیمودن راه هاى دیگر خطاست و غیر این آیین، نمى تواند انسان را به اهداف عالى تر و کامل ترى که مناسب «امّت تکامل یافته» است برساند.
ولى در عین حال هرکدام از این ادیان در زمان و عصر خود کاملترین دین بودند که براى هدایت مردم از طرف خداوند آمده است.
براى توضیح مى توان گفت که: مجموع ادیان آسمانى بسان کلاس هاى مختلف دانشکده اى است که دانشجویى در آن به تحصیل و تکمیل خود مى پردازد; آنچه را که دانشجو در سال هاى نخست مى آموزد در عین این که صحیح و پا برجاست، پایه اى است براى کلاس هاى بالاتر و مطلبى را که در کلاس هاى بالاتر تحصیل مى کند، همگى مکمّل اصولى است که در سال هاى نخست آموخته است.
بنابر این، برنامه هر کلاسى نسبت به دانشجوى ویژه خود بهترین برنامه است و اگر وضع غیر این باشد (مثلا براى دانشجویان سال اوّل، برنامه کلاس هاى بالاتر پیاده شود) جز اتلاف وقت نتیجه اى نخواهد داشت; همان طور که اگر براى دانشجویان دروه عالى برنامه دوره اوّل اجرا گردد، آنان به هدفى که براى آن تربیت مى شوند نخواهند رسید.
آیا در این صورت کسى به خود اجازه مى دهد که بگوید برنامه کلاس هاى پایین ناقص است و مطالبى را که دانشجویان در آن کلاس ها مى آموزند نارسا مى باشد، یا این که باید گفت: برنامه هاى هر کلاسى نسبت به دانشجوى ویژه خود، بهترین برنامه اى است که تنظیم شده و آنچه را که دانشجویى در آن کلاس مى آموزد پایه اى براى ارتقا به کلاس هاى بالاتر است.
همان طور که داورى ما نسبت به کلاس هاى یک دانشکده چنین است و برنامه هر کلاس را نسبت به محصّل مخصوص به خود ناقص و نارسا نمى دانیم، داورى ما نسبت به ادیان گذشته که براى هدایت و تکمیل جامعه انسانى تنظیم و نازل گردیده است نیز چنین مى باشد.
و معناى ناسخ بودن آیین اسلام نسبت به آیین هاى دیگر و کامل و جامع بودن آن در برابر آیین هاى پیشین، این نیست که آیین هاى پیشین از اصل و ریشه باطل و یا نادرست و یا ناقص و نارسا بوده اند; زیرا آیینى که از طرف خداوند دانا براى هدایت گروهى از بشر فرو فرستاده مى شود هرگز نمى تواند ناقص و نادرست باشد; بلکه هر کدام از این آیین ها در جاى خود و عصر خویش کاملا صحیح و رسا بوده و براى رسانیدن بشر آن عصر به هدفى که شایستگى آن را داشته است، کافى و رسا بوده اند.
ولى براى بشر تکامل یافته، بشرى که مى تواند قلّه هاى بلندترى از کمالات مادّى و معنوى را تسخیر کند، باید فکر دیگرى کرد و راه دیگرى در اختیار او گذاشت که بتواند با پیمودن این راه، به این قلّه هاى بلند دست یابد و از کسب کمالات بلندترى که براى آنها شایستگى دارد باز نماند، به همین دلیل ادیان آسمانى یکى پس از دیگرى براى تربیت انسان در مراحل مختلف نازل شده تا به آیین اسلام که تکامل یافته ترین مذهب مى باشد رسیده است.

٤. دین نیاکان پیامبر اسلام
سؤال: دین پدر و اجداد پیغمبر گرامى اسلام (ص) چه بوده و این که مى گویند اینها به دین ابراهیم خلیل (ع) بوده اند منظور چیست و چرا دین مسیح را نپذیرفتند؟

پاسخ: مطابق مدارک و اخبارى که از پیشوایان ما به ما رسیده است، پدران و اجداد پیغمبر (ص) همه موحّد و یکتاپرست بوده اند و منظور از پیروى از آیین ابراهیم (ع)هم همین است; زیرا ابراهیم (ع) یکى از قهرمانان بزرگ توحید و مبارزه کنندگان با بت پرستى و شرک بوده است و مجاهدت هاى این پیغمبر بزرگ در راه خداوند یگانه و بر انداختن آیین بت پرستى و شرک معروف است و لذا گاهى قرآن، ما مسلمانان را با این که داراى دین مقدّس اسلام هستیم ملّت ابراهیم و پیرو آیین ابراهیم مى نامد که منظور همان توحید خالص است.
تنها آیینى که در محیط حجاز و در میان عرب ها معروف بود و پیرو داشت، همان آیین ابراهیم (ع) بوده است; و برخى از سنن ابراهیم، حتّى درمیان بت پرستان شایع بود و در زبان عرب به آیین ابراهیم، دین حنیف مى گفتند; آیین یهود و مسیح کمتر به خاک حجاز نفوذ کرده بود و فقط در مدینه و خیبر و مرزهاى یمن، گروهى کلیمى و مسیحى زندگى مى کردند، روى این قراین مى توان گفت که نیاکان پیامبر پیرو آیین ابراهیم بوده اند.

٥. آیا پیامبر اسلام مى خواند و مى نوشت؟
سؤال: آقاى سیّد عبداللّطیف رییس انستیتوى مطالعات فرهنگى، در مقاله خود که درباره باسواد بودن پیامبر اسلام (ص) نوشته است، با ذکر دلایلى معتقد شده که پیامبر اسلام، پیش از بعثت مى خواند و مى نوشت و این که در میان مسلمانان معروف است که پیامبر اسلام فاقد سواد بوده ظلم بزرگى است که از ناحیه پیروان آن حضرت بر او وارد آمده است، آیا این مطلب صحّت دارد؟

پاسخ: ما پیش از آن که ادلّه نویسنده نامبرده را بررسى کنیم نقطه بحث را از نظر مسلمانان معیّن کرده و منظور مسلمانان را از «امّى» بودن پیامبر توضیح مى دهیم تا هرگونه اشتباهى در این زمینه رخ داده است برطرف گردد.
١- ما معتقدیم که: پیامبر اسلام سرآمد جهان بشریّت از نظر علم و عمل بوده، کتاب آسمانى و قوانین و احکام او، مواعظ و نصایح و دستورالعمل هاى مختلف او، گواهى روشن بر علوم سرشار و معارف دینى فوق العاده اوست.
٢- ما معتقدیم که: پیامبر اسلام به رموز جهان خلقت و اسرار آفرینش و قوانینى که در سراسر جهان هستى حکومت مى کند واقف بوده و این مطلب نه تنها مورد انکار احدى از مسلمانان نیست، بلکه خودى و بیگانه در برابر آثار و سخنان و قرآن عظیم او سر تعظیم فرود مى آورند.
٣- ما معتقدیم که: آن پیشواى بزرگ، همه این کمالات را از طریق وحى گرفته و در مکتب نبوّت تمام این دروس و معارف را آموخته است، هرگز پیش معلّمى درس نخوانده و کسب دانش نکرده است; زیرا نبوّت یک نبوغ فردى و اجتماعى نیست که دارنده آن بسان سایر نوابغ از طریق تعلیم و تعلّم این برترى را به دست آورد، بلکه یک موهبت الهى است که به افراد لایق و شایسته عطا مى شود.
٤- مسلمانان با اعتراف به مراتب یاد شده مى گویند که: آن حضرت یک فرد امّى بوده و مقصود از امّى این است که درس نخوانده بود، نه این که فاقد سواد و دانش بوده است و تمام اشتباه در این نقطه است، زیرا «درس نخوانده» به معناى بى علم و دانش بودن نیست همچنان که پیامبران بزرگ درس نخوانده اند ولى بزرگترین معلّمان در عالم بشریّت بوده اند. حضرت آدم یک فرد درس نخوانده بود، ولى به تصریح قرآن مجید معلّم فرشتگان بود، چنان که در سوره بقره بطور تفصیل این مطلب در طىّ آیه هاى ٢٨ تا ٣٢ بیان شده است.
هرگاه مقصود از باسواد بودن پیامبر اطّلاع وسیع و علوم سرشار او حتى از طریق وحى باشد، این مطلب مورد تصدیق تمام مسلمانان است و اگر مقصود از باسواد بودن این است که بسان دیگران در مکتب هاى معمولى درس خوانده و استاد دیده، صفحات پرافتخار زندگى آن حضرت و صریح آیات قرآن شدیداً آن را تکذیب مى کند.
٥- مسلمانان معتقدند که: آن حضرت پیش از بعثت نه کتابى را مى خواند و نه صفحه اى مى نوشت و این مطلب را خود قرآن با کمال صراحت در سوره عنکبوت، آیه ٤٨ بیان نموده، چنان که مى فرماید: «پیش از نزول قرآن کتابى را نمى خواندى و با دست خود چیزى نمى نوشتى، براى این که کافران پس از بعثت در آیین و نبوّت تو شک نکنند» و تفصیل این مطلب در پاسخ ادلّه نویسنده خواهد آمد.
آیا آن حضرت پس از بعثت مى خواند و مى نوشت، یا نه؟ در این مورد یک نظر قطعى صد در صد نیست، مشهور این است که آن حضرت بعد از بعثت نیز عملا نمى خواند و نمى نوشت و تمام نامه هاى پیامبر را دیگران مى نوشتند و خود او انشا مى کرد و روایات اسلامى این نظر را تأیید مى کند.
آرى، برخى از علما اعتقاد دارند که نخواندن و ننوشتن او گواه بر عدم قدرت او بر نوشتن و خواندن نیست; زیرا خواندن و نوشتن یک کمال بزرگى است که نمى توان گفت پیامبر اسلام فاقد این کمال بوده است - اگر چه او از این کمال استفاده اى نمى کرد.
مرحوم مجلسى در بحار، فصل «حدیبیّه» مى فرماید: توانایى آن حضرت نسبت به خواندن و نوشتن مورد تردید نیست; شخصیّتى که صاحب این همه معجزات و کرامات و این همه معارف و علوم است، چطور مى شود به یک سلسله حروف و نقوش آشنایى نداشته باشد. (١)
آنچه که الآن مطرح است این است که آیا دلایل این نویسنده هندى اثبات مى کند که پیامبر یک فرد تحصیل کرده بود؟ و آیا اثبات مى کند پیامبر اسلام پیش از بعثت و پس از آن قادر به خواندن و نوشتن بود و از این قدرت استفاده مى کرد؟
اکنون نظریّه و دلایل نویسنده نامبرده را بررسى مى کنیم
١- او مى گوید: مفسّران براى این که ثابت کنند که قرآن کلام پاک و خالص خداست و پیامبر چیزى بر آن نیفزوده است، چنین پنداشته اند که راه حلّ آن این است که پیامبر اسلام را فاقد سواد معرّفى نمایند، در صورتى که شخص مبعوث شده از طرف خداوند، مطلقاً - خواه فاقد سواد باشد یا نه - در کلام خدا دخل و تصرّف نمى کند.
پاسخ: گفتار فوق شگفت آور است و هرگز چنین نظرى در کتاب هاى معتبر علماى اسلام پیدا نمى شود و بطور مسلّم مانع حقیقى از دخل و تصرّف پیامبران در کلام الهى، شایستگى روحى و به اصطلاح «عصمت» آنهاست، نه فقدان سواد.
ولى با اعتراف به مطلب مزبور، مسلمانان پیامبر اسلام را به حکم آیه «اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الاُمِّىَّ; همان ها که از فرستاده (خدا) پیامبر امّى پیروى مى کنند» (٢) امّى به همان معنا که گفته شد مى دانند.
نویسنده هندى در تفسیر معناى «امّى» و علّت توصیف پیامبر با این صفت دچار دو اشتباه شده، یکى این که تصوّر کرده است علّت امّى دانستن پیامبر براى حفظ قرآن از هرگونه دخل و تصرّف از ناحیه پیامبر بوده، در صورتى که علّت غیر این بوده، دوّم این که خیال کرده معناى «امّى» بى سواد بودن است، در حالى که معناى آن درس نخوانده و به اصطلاح پیشوایان لغت عربى، کسى که «لا یقرأ و لا یکتب; نمى خواند و نمى نویسد» (٣) مى باشد و فاصله این دو معنا از هم زیاد است.
٢- او مى گوید: قرآن پیامبر را چنین معرّفى مى کند: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَة; و به آنها کتاب و حکمت بیاموزد» (٤) و حدّاقلّ شایستگى کسى که مى خواهد محتویات دانش یک کتاب را بیاموزد آن است که بتواند قلم به کار ببندد و یا دست کم آنچه را با قلم نوشته شود، بخواند.
پاسخ: ممکن است کسى بگوید که پیامبر اسلام(ص) قادر به خواندن و نوشتن بود اگر چه مطلقاً حتّى پس از بعثت نیز از این قدرت بهره بردارى نکرده است ولى با این اعتراف، این آیه مدّعاى نویسنده را ثابت نمى کند; زیرا طرز تعلیم انبیا با روش آموزگاران مدارس فرق دارد; زیرا پیامبر اسلام با خواندن آیات الهى از حفظ، و به وسیله بیانات شیرین و راهنمایى هاى علمى، وظیفه سنگین خود (تعلیم و تربیت) را انجام مى داد و این طرز آموزش و پرورش، در گرو خواندن کتاب و نوشتن روى صفحه کاغذ یا تخته سیاه نیست.
اشتباه نامبرده این جاست که تصوّر کرده طرز تعلیم و تربیت پیامبران بسان آموزگاران و دبیران مدارس است، در صورتى که زندگى پر افتخار پیامبران - خصوصاً زندگى رسول خدا - برخلاف این مطلب گواهى مى دهد.
٣- او مى گوید: قرآن مجید طرفدار مقام علم و قلم است و چنین فرموده: «اَلَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الاِنْسانَ مِا لَمْ یَعْلَمْ; همان کسى که به وسیله قلم تعلیم نمود و به انسان آنچه را نمى دانست یاد داد.» (٥) تا آن جا که نام یکى از سوره هایى که در مکّه نازل گردیده سوره «قلم» است; بنابر این، آیا مى توان باور کرد که با این همه طرفدارى از قلم، پیامبر که مأمور تعلیم قرآن بوده از به کار بردن قلم اجتناب مى ورزید!
پاسخ: بطور مسلّم چنان که گفتیم قدرت بر خواندن و نوشتن خود کمالى است که پیامبر واجد آن بوده، اعمال و به کار بردن و استعمال آن کمالى است دیگر، ولى روى یک سلسله مصالح بزرگ، پیامبر اسلام از به کار بردن قلم اجتناب مىورزید.
زیرا، اگر او بسان مردم دیگر درس مى خواند و نامه مى نوشت، مخالفان نبوّت او آن را دستاویز قرار داده و چنین وانمود مى کردند که آیین توحید او و شرایع و احکام وى زاییده افکار و نتیجه مطالعات و بررسى هاى کتاب هاى پیشینیان است و ارتباطى با جهان وحى و خداوند ندارد.
قرآن این حقیقت را با روشن ترین عبارت بیان کرده است و مى فرماید: «ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتاب وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینکَ اِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ; تو هرگز پیش از این کتابى نمى خوانى و با دست خود چیزى نمى نوشتى، مبادا کسانى که در صدد (تکذیب و) ابطال سخنان تو هستند شک و تردید کنند». (٦)
با این که صفحات زندگى او گواهى مى دهد که درس نخوانده بود - مع الوصف - گروهى از یهودیان پیامبر را متّهم کردند که این مطالب را از روى کتاب هاى پیشین برداشته است، چنان که قرآن این تهمت را از آنان نقل مى فرماید: «و قالُوا اَساطِیرُ الاَوَّلینَ اکْتَتَبَها فَهِىَ تُملَى عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ اَصِیلا* قُلْ اَنْزَلَهُ الَّذِى یَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّمَواتِ وَ الاَرْضِ اِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً; و گفتند: این همان افسانه هاى پیشینیان است که وى آن را رونویس کرده و هر صبح و شام بر او املا مى شود. بگو: کسى آن را نازل کرده که اسرار آسمان ها و زمین را مى داند; او (همیشه) آمرزنده و مهربان بوده است». (٧)
او با این همه دورى که از خواندن و نوشتن داشت، باز از نیش تهمت حسودان آسوده نبود; اگر فرضاً دو روز کتابى به دست مى گرفت، صفحاتى را مى نوشت، حربه اى به دست مخالفان و دشمنان او مى افتاد، دیگر آنچه مى خواستند مى گفتند و نسبت مى دادند!
پیامبر در سنّ دوازده سالگى دقایقى چند همراه کاروان قریش با راهبى که در راه شام بود ملاقات نمود، اکنون خاور شناسان آن را دستاویز قرار داده و جنجالى به راه انداخته اند و با کمال گستاخى مدّعى هستند که «محمّد» این حقایق را در آن چند لحظه از راهب شامى آموخته است!
٤- او مى گوید: قرآن، پیامبر را چنین معرّفى مى نماید: «رَسُولٌ مِنَ الللهِ یَتْلُوا صُحُفَاً مُطَهّرَةً; پیامبرى از سوى خدا (بیاید) که صحیفه هاى پاکى را (بر آنها) بخواند»(٨) و ظاهر آیه این است که پیامبر قرآن را از رو مى خوانده نه از حفظ.
پاسخ: جاى گفتگو نیست که پیک وحى (جبرئیل) قرآن را از روى نوشته نمى خواند و آن را بر روح و روان و به اصطلاح بر قلب پاک پیامبر (بدون این که نوشته اى در کار باشد) نازل مى کرد، چنان که مى فرماید: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمینُ * عَلى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذَرینَ; روح الامین آن را نازل کرده است، بر قلب (پاک) تو تا از انذار کنندگان باشى». (٩)
اکنون باید دید این نوشته اى که نویسنده نامبرده مدّعى است که پیامبر از روى آن مى خواند چه نوشته اى بود؟ آیا جبرئیل امین نوشته اى به دست پیامبر داد؟
این مطلب که با صریح آیه فوق مخالف است، زیرا مرکز نزول قرآن روح و قلب مبارک آن حضرت بوده است; و یا این که خود پیامبر مى نوشت، و یا این که پیامبر املا مى کرد و دیگران مى نوشتند و پیامبر از روى آن تلاوت مى کرد؟
بطور مسلّم پیامبرى که به فرمان و خواست خدا حافظ آیاتى بود که بر او نازل مى گردید، احتیاجى نداشت که خود بنویسد و یا املا کند که دیگرى براى او بنویسد و نویسندگان وحى، قرآن را براى خود و سایر مسلمانان مى نوشتند نه براى پیامبر.
لذا در هیچ یک از تواریخ اسلام چنین مطلبى نیست که پیامبر قرآن را مى نوشت و مى خواند، یا دستور مى داد بنویسند تا از روى آن بخواند; روى این اصل، مقصود از تلاوت صحف از آیه، همان تلاوت از حفظ است; و تلاوت صحیفه و به اصطلاح «خواندن کتاب» در عرف و لغت در هر دو معنادستان - از حفظ و از روى نوشته - به کار برده مى شود.
بنابر این، لفظ «تلاوت» دلیل بر خواندن از روى نوشته نیست. آیا در زبان فارسى به کسى که اشعار فردوسى و سعدى را از حفظ بخواند، نمى گوییم فلانى یک صفحه یا چند صفحه از شاهنامه و بوستان را خواند، اگر کسى پیام فرماندهى را براى زیر دستان از حفظ بخواند، نمى گویند فلانى پیام فرماندهى را خواند؟
آیه یاد شده بسان آیه هاى دیگرى است که درباره پیامبر نازل گردیده و او را چنین معرّفى کرده است: «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ; که آیات او را بر آنها بخواند». (١٠)
این حقیقت مخصوصاً با توجّه به تاریخ زندگى پیامبر که همواره قرآن و وحى را از حفظ مى خواند بخوبى روشن مى شود.
نویسنده نامبره تحت عنوان «پیامبر معلّم است» یک سلسله روایات و متون تاریخى آورده که اسلام و پیامبر طرفدار علم و دانش و نوشتن بود; مثلا، طلب دانش را بر هر مرد و زن لازم شمرده، حتّى معلّمان و دانش طلبان را بر کسانى که مشغول عبادت هاى مستحبّى بودند ترجیح داده و در کنار مسجد آموزشگاهى (صفّه) تشکیل داده بوده که افراد مسلمان در آن جا دانش بیاموزند و خود او نیز برنامه کلاس را به عهده مى گرفت و در جنگ «بدر» از اسراى جنگى خواست که هریک به ده نفر از مسلمانان نوشتن بیاموزند و آزاد شوند.
وى پس از نقل این مطالب نتیجه مى گیرد که: آیا مى توان تصوّر کرد چنین رهبرى که این همه در فکر تعلیم و آموزش پیروانش بوده، خود را از فواید خواندن و نوشتن محروم ساخته باشد؟!
پاسخ: آنچه نویسنده محترم از شواهد تاریخى و آثار اسلامى نقل کرده همه صحیح است; ولى هرگز مدّعاى او را (پیامبر اسلام پیش از بعثت و پس از آن مى خواند و مى نوشت) ثابت نمى کند; زیرا طرفدارى اسلام از علم و دانش از طرق گوناگون، بر کسى پوشیده نیست.
و بحث در این است که آیا پیامبر اسلام پیش از بعثت و پس از آن از این توانایى استفاده مى کرد و بر خلاف صریح آیه ٤٨ سوره عنکبوت، دست به خواندن و نوشتن مى زد؟ و آیا طرز تعلیم پیامبر بسان معلّمان امروز بوده که از روى کتاب تدریس کند؟ یا این که طرز آموزش و پرورش با خواندن آیات قرآن از حفظ و تعلیم حلال و حرام و دادن تعلیمات عالى اسلام و اندرزها و نصایح بوده است؟ براى توضیح بیشتر به کتاب «در مکتب وحى» که بحث مبسوط و گسترده اى پیرامون «امّى» بودن پیامبر اسلام(ص)نموده است، مراجعه فرمایید.
___________________
١. بحارالانوار، جلد ١٦، .
٢. سوره اعراف، آیه ١٥٧.
٣. به تفسیر المنار، جلد ٩، مراجعه شود.
٤. سوره آل عمران، آیه ١٦٤.
٥. سوره علق، آیه ٤ و ٥.
٦. سوره عنکبوت، آیه ٤٨.
٧. سوره فرقان، آیه ٥ و ٦.
٨. سوره بینه، آیه ٢.
٩. سوره شعراء، آیه ١٩٣ و ١٩٤.
١٠. سوره آل عمران، آیه ١٦٤.

٦. هدف از معراج پیامبر(ص) چه بوده است؟
سؤال: در قرآن مجید در آغاز سوره «اسراء» چنین مى خوانیم: «سُبْحانَ الَّذِى اَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلَى الْمَسْجِدِ الاَقْصَى الَّذِى بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا اِنّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیر; پاک و منزّه است خدایى که بنده اش را در یک شب، از مسجد الحرام به مسجد الاقصى - که گردا گردش را پر برکت ساخته ایم - برد تا برخى از آیات خود را به او نشان دهیم; چرا که او شنوا و بیناست».
خواهشمندم بفرمایید چرا خداوند پیغمبر برگزیده اش را معراج برد؟ اگر بگوییم خداوند مى خواسته مکان خود را به او نشان دهد این که صحیح نیست; زیرا خدا مکان و محلّى ندارد و همه جا هست و اگر منظور نشان دادن کرات و کهکشان ها و ساحبى هاى بزرگ و مناظر برجسته عالم خلقت بوده است باز محلّ ایراد است; زیرا به عقیده ما مسلمان ها پیغمبر و امامان (علیهم السلام) از همه چیز و همه جا با اطّلاع هستند.

پاسخ: اوّلا باید توجّه داشت که آیه اوّل سوره «اسرا» تنها حرکت پیغمبر اکرم (ص) را از مسجد الحرام به مسجد الاقصى مى رساند و از سیر پیغمبر(ص) به آسمانها ساکت است، ولى این مطلب را مى توان از آیات دیگرى مانند آیات زیر استفاده کرد:
«عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوَى * ذُو مَرَّة فَاسْتَوَى * و هُوَ بِالاُفُقِ الاَعْلَى - تا آن جا که مى فرماید: عِنْد سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى * عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى*اِذْ یَغْشَى السِّدْرَة مَا یَغْشَى * مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى * لَقَدْ رَأَى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى». (١)
این آیات بخوبى از سیر پیغمبر اکرم (ص) به آسمان ها حکایت مى کند، ولى آیه اوّل سوره «اسرا» فقط حاکى از آغاز این سیر است که بر روى زمین انجام گرفته، امّا هدف از این سیر (همان طور که در هر دو قسمت از آیات مزبور اشاره شده) همان «مشاهده آیات و نشانه هاى بزرگ خداوند در جهان آفرینش» بوده است.
بدیهى است این مشاهده یک مشاهده حضورى بوده است و مشاهدات حضورى براى موجودى که جسم دارد جز به حاضر شدن او در نزد موجودى که مى خواهد آن را مشاهده کند ممکن نیست و این که نوشته اید پیغمبر (ص) بدون سیر به آسمانها از وضع آنها با خبر است، این گونه علم و اطّلاع با مشاهده از نزدیک فرق بسیار دارد، درست مثل این که حادثه اى در شهر واقع شده باشد و ما از وقوع آن مطّلع شده باشیم ولى در محلّ وقوع حادثه نبوده ایم و جریان را با چشم ندیده ایم، البتّه حضور در محل و مشاهده جریان حادثه تأثیر بسیار عمیقترى در وجود انسان خواهد داشت، در حالى که اطّلاع غیابى، آن اثر را ندارد.
بنابر این، خداوند مى خواسته پیغمبر گرامى اسلام از نزدیک آثار عظمت او را با چشم ببیند و دل آگاه او آگاه تر گردد و اگر کسى تصوّر کند پیغمبر اکرم(ص) مى توانسته از روى زمین با همین چشم معمولى آثار عظمت خدا را در عوالم بالا ببیند، این تصوّر نادرستى است و با حقیقت وفق نمى دهد; چه آن حضرت از نظر جسم داراى خواصّ جسمانیّات و عالم مادّه بود و قدرت دید چشم یک بشر حدّ معیّنى دارد.
____________________
١. سوره نجم، آیه ٥ تا ٨.

٧. آیا شیطان مى تواند بر پیامبران تسلّط یابد؟
سؤال: قرآن بطور آشکار مى گوید خداوند به شیطان اعلام کرد راهى بر بندگان حقیقى من ندارى، در صورتى که شیطان بر حضرت آدم راه یافت و او را فریب داد! با این که آن حضرت علاوه بر این که از بندگان واقعى خدا بود، یکى از برگزیدگان خدا نیز به شمار مى رود، کسى که مقام برگزیدگى «صفى الله» به دست آورد، ناچار مرحله عبودیّت واقعى را طى نموده است؟

پاسخ: آنچه خداوند به شیطان خاطر نشان ساخت این است که وى نمى تواند بندگان حقیقى او را اغوا کند و کردارهاى زشت و حرام را در نظر آنها زیبا جلوه دهد و در نتیجه آنها را از شاهراه ایمان و اطاعت به سوى کفر و معصیت بکشاند.
عملى که در بهشت از حضرت آدم سرزد یک عمل شیطانى نبود تا بدین وسیله شیطان به او راه پیدا کند، بلکه ترک اولایى بیش نبوده است.
اصولا هرکس با میل، دریچه هاى قلب خود را به روى شیطان مى گشاید وگرنه او بدون اجازه خودِ ما از این مرز نمى گذرد و البتّه پیامبران چنان اجازه را به او نمى دهند.
به عبارت روشنتر، مقصود از «راه یافتن» شیطان این است که بر اثر ضعف ایمان و سهل انگارى انسان، قلب او مورد تسخیر شیطان واقع مى شود و در نتیجه ارتکاب گناه را در نظر وى آسان مى سازد و هرگز شیطان یک چنین راهى به روح و روان پیامبران ندارد و اگر حضرت آدم به ترغیب شیطان از میوه شجره ممنوعه خورد، ترک اولایى انجام داده است نه این که این کار بر او حرام بوده باشد.
محقّقان بزرگ شیعه، عصمت پیامبران از گناه را با دلایل عقلى روشن ساخته اند و براى توضیح بیشتر در سرگذشت آدم و دلایل عصمت پیامبران به کتاب «رهبران بزرگ» مراجعه فرمایید.

٨. سرچشمه عصمت پیامبران
سؤال: علل معصوم بودن پیامبران چه بوده و آیا آنها صرفاً بر اثر موهبت مخصوص الهى معصوم بودند یا خودشان این حالت را در پرتو اعمالشان تحصیل مى کردند؟

پاسخ: معصوم بودن پیامبران (دور بودن از گناه و خطا و اشتباه) از کمالات معنوى و روحى پیامبران سرچشمه مى گرفت.
تردیدى نیست که منشأ اعمال خوب و یا بد، حالات روحى و معنوى انسان است، حالات روحى پلیدى چون جهل، عدم عقیده به مبدأ و معاد،طغیان تمایلات سرکش و مانند اینها، منشأ انحراف و گناه و آلودگى مى گردد، همان طور که علم و دانش، ایمان و اعتدال تمایلات و نیروى پرهیزکارى، از گناه و آلودگى باز مى دارد و منشأ یک سلسله اعمال نیک و انسانى مى گرد.
پیامبران از نظر روحى و معنوى، از نیروى ایمان فوق العاده و علم و دانش سرشار بهره مند بودند و بیش از هر چیز این دو عامل روحى بود که عوامل گناه و انحراف را در وجود آنها محکوم نموده بود; وقتى یک انسان به زشتى گناه و عواقب وخیم آن نسبت به سعادت ابدى خود کاملا آگاه باشد و از طرفى نیروى ایمان و پرهیزکارى در او به اندازه اى باشد که عوامل برونى و درونى گناه نتوانند در وجود او مؤثّر باشند، چنین فردى در هنگام عمل ممکن نیست مرتکب گناه شود.
در این جا جاى این سؤال باقى مى ماند که این حالات روحى که سرچشمه معصوم بودن است از کجا و چگونه در وجود پیامبران پیدا مى شد؟
باید توجّه داشت پیدایش این کمالات روحانى معلول چند عامل عمده و اساسى بوده است:

١ـ وراثت
در علم زیست شناسى به ثبوت رسیده که استعداد و آمادگى روحى براى کسب فضایل و کمالات انسانى و حتّى پاره اى از خود صفات و کمالات، از راه وراثت از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شود، خاندانى که پیامبران در آن متولّد مى شدند عموماً خاندانى پاک و اصیل بودند که با گذشت زمان کمالات و فضایل روحى برجسته اى در آنها متراکم شده، نسل به نسل به حکم وراثت در خاندان آنها جریان داشته است; تاریخ در موارد زیادى این واقعیّت اساسى را نشان مى دهد، مثلا در مورد خاندان پیامبر اسلام(ص)تاریخ نشان مى دهد که آن حضرت در اصیل ترین خاندان عرب (قریش) و در میان قریش هم از شریفترین تیره (بنى هاشم) متولّد شد; این خاندان به راستى و درستى، شجاعت، مهمان نوازى، غیرتمندى، دادخواهى، پاکى و امانت معروف بودند و به همین جهت در میان قبایل مختلف عرب از احترام مخصوصى برخوردار بودند. پدران پیامبر اسلام تا آن جا که تاریخ اسم آنها را ضبط نموده، عموماً افرادى برجسته و شریف و با ایمان بودند.
بنابر این، مسأله «وراثت» زمینه یک آمادگى و استعداد خاصّى را براى دریافت کمالات روحى در پیامبران ایجاد نموده بود و این زمینه به منزله اساسى بود که مى شد با ضمیمه نمودن عوامل دیگرى چون «تربیت عالى و روحانى» فضایل را در وجود این افراد بارور ساخت.

٢- انتقال فضایل و کمالات روحى از راه تربیت
عامل دوّم در پیدایش کمالات روحى براى پیامبران همان بود که از آن به «تربیت» تعبیر مى کنیم. کمالات و فضایلى در خاندان پیامبران وجود داشت که قهراً از راه تربیت به آنها نیز منتقل مى شد و مکمّل استعداد وراثتى آنها براى کسب کمالات روحى مى گردید، آنها در خاندان خویش افرادى کاملا با ایمان، امانتدار، باهوش، شجاع و با کمال بار مى آمدند.

٣- یک رشته علل ناشناخته
علم روانشناسى و زیست شناسى در تحقیق علل شخصیّت روحى افراد - غیر از وراثت و تربیت - به یک سلسله علل ناشناخته معتقد شده است که این علل گاهى تأثیر خاصّى در ذرّات نطفه «ژنها»ىِ تشکیل دهنده افراد مى گذارد و موجب بسیارى از حالات و نیروهاى فوق العاده روحى در آنها مى گردد; پاره اى از روانشناسان و زیست شناسان معتقدند این علل جهش هایى است که در نطفه رخ مى دهد و نتیجه این جهش ها حالات فوق العاده اى است که در افراد پیدا مى شود و این حالت به آنها از نظر روحى امتیازات خاصّى مى بخشد.

٤- موهبت مخصوص الهى
در ماوراى این عوامل سه گانه، عامل مهمّ دیگرى وجود دارد که همان فیض و عنایت مخصوص الهى در حقّ پیامبران است. عوامل گذشته به شخص معصوم این شایستگى و آمادگى را مى دهد که مشمول فیض و توجّه خاصّى از طرف خداوند شود. در پرتو این فیض ربّانى و الهى نیروهاى روحى موجود او شدیدتر و مؤثرتر مى گردد.
این افاضه، کمالات روحى او را تقویت مى کند و کمالات تازه اى هم به آن اضافه مى نماید; این لطف خاصّ الهى موجب تشدید ایمان و دانش و بصیرت شخص پیامبر مى گردد و دو عامل «ایمان قوى و دانش فوق العاده» که گفتیم موجب محکومیّت عوامل گناه در وجود معصوم است، حالت فوق العاده اى پدید مى آورد و به این ترتیب با دست به دست دادن عوامل متعدّد، شخص معصوم، از آلودگى به گناه و انحراف مصون مى ماند. نکته قابل توجّه این که در تمام این مراحل، شخص معصوم از آزادى اراده برخوردار است و معصوم بودن او یک حالت کاملا اختیارى است.
مشروح این قسمت را در پاسخ سؤال بعد مطالعه خواهید فرمود و نیاز به یادآورى ندارد که آنچه در بالا گفته شد در حقّ «امامان» نیز ثابت است.

٩. آیا معصوم بودن پیشوایان افتخار است؟
سؤال: عصمت نیروى مرموزى است که به انسان در برابر هر نوع گناه و انحراف و خطا مصونیّت مى بخشد، بنابر این چنین افرادى با توجّه به این نیروى نهفته قادر به گناه نیستند و سرانجام پاکى و قداست آنان، افتخارى نخواهد بود.

پاسخ: مصونیّت پیامبران در برابر گناه هرگز یک «مصونیّت غیر ارادى و غیر اختیارى» نیست، بلکه عصمت آنان از گناه کاملا یک حالت ارادى و اختیارى است که سرچشمه آن علم و ایمان است.
توضیح این که: عصمت و مصونیّت در برابر گناه از شؤون و لوازم علم و ایمان به مفاسد گناه است، البتّه این مطلب نه به این معنا است که هر نوع علم به لوازم گناه پدید آورنده مصونیّت و عصمت مى باشد، بلکه باید واقع نمایى علم به قدرى شدید و نیرومند باشد که لوازم و آثار گناه آن چنان در نظر وى مجسّم و روشن گردد که آنها را با دیده دل موجود و محقّق ببیند و در این موقع صدور گناه از وى به صورت یک «محال عادى» و نه «محال عقلى» در مى آید. براى روشن شدن این حقیقت به مثال زیر توجّه فرمایید:
هریک از ما در برابر یک سلسله اعمال خارجى که به قیمت جانمان تمام مى شود یک نوع عصمت ومصونیّت داریم و این نوع مصونیّت زاییده علم ما به لوازم این گونه اعمال است; مثلا دو کشور متخاصم که با یکدیگر هم مرز مى باشند و سربازان هر دو طرف به فاصله کوتاهى به وسیله دوربین هاى قوى و نورافکن هاى نیرومند و سگ هاى کار آزموده مراقب اوضاع و امور مرزى و بالاخص عبور افراد به طرف افراد دیگر مى باشند بطورى که یک گام تجاوز از خطوط مرزى باعث مرگ و کشته شدن افراد مى گردد، در این صورت هیچ انسان عاقلى فکر عبور از آن چنان مرزى را در مغز خود نمى پروراند تا چه رسد که عملا به آن اقدام کند; بنابر این، نسبت به این عمل یک نوع عصمت دارد. راه دور نرویم هر فرد عاقل و خردمندى در برابر زهر کشنده اى که نوشیدن آن به قیمت جان او تمام مى شود و یا سیم لخت برق که تماس با آن انسان را مى کشد و یا باقیمانده غذاى بیمار مبتلا به مرض «جذام» و «سل» با علم به این که خوردن آن موجب سرایت بیمارى هاى مزبور مى گردد، یک نوع مصونیّت و عصمت دارد; یعنى، هرگز به هیچ قیمتى این اعمال را انجام نمى دهد و صدور این اعمال از وى یک محال عادّى مى باشد و عامل این مصونیّت همان تجسّم لوازم این اعمال است، این لوازم آن چنان در نظر وى مجسّم و محقّق و از نظر دیده عقل، آن چنان مسلّم و موجود مى باشد که در پرتو آن فکر اقدام به چنین کارهایى ار در مغز خود نمى پروراند تا چه رسد که عملا به این کار اقدام نماید.
ما ملاحظه مى کنیم که برخى از افراد از خوردن مال یتیم بینوا کوچکترین پروایى ندارند، ولى در مقابل گروهى از خوردن دینارى از حرام امتناع مىورزند; چرا اوّلى با کمال بى پروایى مال یتیم را حیف و میل مى کند ولى دوّمى از کوچکترین تصرّف خوددارى مى نماید؟ علّت آن این است که شخص اوّل، یا اساساً معتقد به لوازم و تبعات این نوع نافرمانى نیست و یا اگر هم ایمان و اعتقاد ضعیفى داشته باشد علاقه به این مادّیات آن چنان حجاب غلیظى میان دیده دل او و عواقب شوم آن به وجود آورده است که از این آثار جز شبحى در برابر دیده خرد او چیزى منعکس نیست; ولى دومى آن چنان ایمان قوى و نیرومند به آثار این گناه دارد که هر قطعه اى از مال یتیم در نظر او با قطعه اى از آتش مساوى و برابر است و هیچ عاقل و خردمندى به خوردن آتش اقدام نمى کند; زیرا او با دیده علم و بصیرت مى بیند که چگونه این اموال به آتش هاى سوزنده مبدّل مى گردد و روى این اصل در برابر عمل مصونیّت پیدا مى کند. قرآن کریم درباره کسانى که طلا و نقره را به صورت گنج در مى آورند - بدون این که حقوق واجب آن را بپردازند - مى گوید: این فلزهاى گرانبها در روز رستاخیز به صورت توده آتش در آمده و پیشانى و پهلو و پشت دارندگان گنج را با آن داغ مى کنند. (١)
اکنون اگر برخى از دارندگان گنج این منظره را با دیدگان خود مشاهده کنند و بیینند که چگونه همکاران آنها به کیفر اعمال خود رسیدند، سپس اخطار شود که اگر شما نیز ثروت خود را به صورت گنج نگاه دارید هم اکنون به همین سرنوشت دچار مى شوید، مسلّماً روش خود را تغییر مى دهند. گاهى برخى از افراد در همین جهان بدون مشاهده منظره کیفر الهى آن چنان به مفادّ این آیه ایمان پیدا مى کنند که اثر آن کمتر از شهود آن نمى باشد، تا آن جا که اگر پرده هاى دنیوى از برابر دیدگان آنها برداشته شود تفاوتى در ایمان آنها به وجود نمى آید. در این صورت چنین فردى در برابر این گناه (ذخیره کردن طلا و نقره) یک نوع مصونیّت و عصمت پیدا مى کند.
حال اگر یک فرد یا گروهى نسبت به کیفر تمامى معاصى یک چنین حالتى پیدا کنند و قهر و خشم و کیفر الهى آن چنان بر آنها روشن شود که برطرف شدن حجاب و از بین رفتن فواصل زمانى و مکانى کوچکترین اثرى در ایمان و اعتقاد آنان نگذارد، در چنین صورتى این فرد یا آن گروه در برابر تمام معاصى یک نحوه مصونیّت و عصمت صد در صد پیدا مى کنند و نه تنها گناه از آنان سر نمى زند، بلکه به فکر گناه هم نمى افتد.
بنابر این، عصمت در این موراد اثر مستقیم ایمان و علم قاطع به کیفر اعمال مى باشد و هر فردى یک نوع عصمت در برخى از موارد دارد، چیزى که هست پیامبران بر اثر احاطه علمى به کیفر قطعى اعمال و آگاهى کامل از عظمت خداوند، در برابر تمام گناهان عصمت جامع و کامل دارند و روى همین علم تمام دواعى گناه و غرایز سرکش انسانى در آنها مهار شده و لحظه اى از مرزهایى که از طرف خداوند تعیین شده است تجاوز نمى کنند.
این همان مقام شامخ عصمت و مصونیّت از گناه است که پیامبران و امامان(علیهم السلام)داراى آن مى باشند و سرچشمه اصلى آن ایمان، علم و دانش تسلّط بر نفس، همّت والا و فکر بلند آنهاست. آیا این مصونیّت فضیلت نیست؟ آیا آنها نمى توانند مرتکب گناه شوند؟ بدیهى است آنها مى توانند و قدرت دارند، امّا هرگز از این قدرت خود استفاده نمى کنند. یک شخصیت برجسته مى تواند براى دزدیدن یک آفتابه از دیوار خانه مردم بالا رود ولى هرگز این کار را انجام نمى دهد. یک طبیب مى تواند آب مملوّ از میکروب هاى خطرناک را بخورد امّا نمى خورد; در عین حال، این افراد از انجام اعمال مزبور عاجز نیستند.
___________________
١. یَومَ یُحْمى عَلَیْها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لاَ نْفُسکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنزُونَ (سوره توبه، آیه ٣٥).

١٠. آیا استغفار با معصوم بودن منافات دارد؟
سؤال: با این که مى دانیم پیغمبران و امامان (علیهم السلام) معصوم از گناه هستند و هیچ گاه از آنها صادر نمى شود، در عین حال در برخى از دعاهایى که از آن بزرگواران رسیده است، دیده مى شود که آنان در ظاهر اقرار به گناه خود کرده و از پیشگاه پروردگار خواستار آمرزش گناهان خویش شده اند.
مثلا در دعاى معروف «کمیل» على (ع) به پیشگاه خدا عرض مى کنم: «اَللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُّنُوبَ الَّتى تَهْتِکُ الْعِصَم... اَللّهُمَّ اغْفِرْ لِى کُلَّ ذَنْب اَذْنَبْتُهُ وَ کُلَّ خَطیئَة اَخْطَاْتُها; بار خدایا آن گناهان مرا که رابطه ام را از تو قطع مى کند، ببخش!... بارالها! هر گناه و خطایى که از من سر زده همه را بیامرز!...».
آیا منظور آنها از این گونه تعبیرات، تنها مردم بوده که طرز مکالمه با خدا و طریق طلب آمرزش را یاد بگیرند و یا آن که حقیقت دیگرى در این نوع تعبیرات نهفته است؟

پاسخ: دانشمندان اسلامى، از دیر زمانى به این ایراد توجّه داشته و پاسخ هاى گوناگونى به آن گفته اند که شاید روح همه آنها یک چیز باشد و آن این که گناه و معصیت در این گونه موارد همه جنبه «نسبى» دارد نه این که از قبیل گناهان مطلق و معمولى باشد.
توضیح این که: در تمام امور اجتماعى، اخلاقى، علمى، تربیتى و دینى انتظاراتى که از افراد مختلف مىورد همه یکسان نیست.
ما از میان صدها مثالى که ممکن است براى روشن شدن این مطلب آورد، تنها به نمونه زیر اکتفا مى نماییم:
هنگامى که عدّه اى براى انجام یک خدمت «اجتماعى» پیش قدم مى شوند و تصمیم مى گیرند مثلا یک بیمارستان براى مستمندان بسازند، اگر یک کارگر معمولى که درآمدش براى مخارج خودش کافى نیست مبلغ مختصرى به این کار کمک کند بسیار شایان تقدیر است، امّا اگر همین مبلغ را یک فرد بسیار ثروتمند و پولدار بدهد، نه تنها شایان تقدیر نیست بلکه ایجاد یک نوع نفرت و ناراحتى و انزجار مى کند; یعنى، همان چیزى که نسبت به یک فرد، خدمت قابل تحسینى محسوب مى شد، از یک فرد دیگر کار ناپسندى شمرده مى شود! با آن که از نظر قانونى، چنین شخصى به هیچ وجه مرتکب جرم و خلافى نشده است.
دلیل این موضوع همان طورى که در بالا تذکّر داده شد این است که: انتظاراتى که از هرکس مى رود بسته به امکانات او از قبیل عقل، دانش، ایمان و بالاخره قدرت و توانایى اوست.
چه بسا کارى که انجام آن از یک نفر عین ادب، خدمت، محبّت و عبادت شمرده مى شود، امّا از فرد دیگرى عین بى ادبى، خیانت، خلاف صمیمیّت و کوتاهى در بندگى و اطاعت محسوب مى گردد!
اکنون با توجّه به این حقیقت، موقعیّت پیامبران و امامان را در نظر بگیریم و اعمال آنها را با آن موقعیّت فوق العاده عظیم مقایسه نماییم:
آنها مستقیماً با مبدأ جهان هستى مربوطند و شعاع علم و دانش بى پایان او بر دل هاى آنها مى تابد، حقایق بسیارى بر آنها آشکار است که از دیگران مخفى است، علم و ایمان و تقواى آنها در عالى ترین درجه قرار دارد، خلاصه آنها به اندازه اى به خدا نزدیکند که یک لحظه سلب توجّه از خداوند براى آنها لغزش محسوب مى شود.
بنابر این، جاى تعجّب نیست افعالى که براى دیگران مباح و مکروه شمرده مى شود، براى آنها «گناه» نامیده شود!
گناهانى که در آیات و سخنان پیشوایان بزرگ دینى به آنها نسبت داده شده و یا خود در مقام طلب آمرزش از آنها بر آمده اند همه از این قبیل است; یعنى، مقام و موقعیّت معنوى و علم و دانش و ایمان آنها، آن قدر برجسته است که یک غفلت جزئى در یک کار ساده معمولى - که باید توجّه خاص وهمیشگى به خداوند داشته باشد - براى آنها «گناه» شمرده شده است و جمله معروف «حَسَناتُ الاَبْرارِ سَیِّئاتُ الْمُقَرَّبین; اعمال نیک خوبان، گناه مقربّان خدا محسوب مى شود» نیز ناظر به همین حقیقت است. (١)
فیلسوف عالى قدر شیعه، مرحوم خواجه نصیر الدّین طوسى نیز در یکى از کتاب هاى خود پاسخ فوق را این طور توضیح مى دهد:
«هرگاه کسى مرتکب کار حرامى شود و یا امر واجبى را ترک کند معصیت کار است و باید توبه کند، این نوع گناه و توبه مربوط به افرادى عادّى و معمولى است.
ولى هرگاه امور مستحب را ترک کند و کارهاى مکروه را به جا آورد، این نیز نوعى گناه شمرده مى شود و باید از آن توبه نماید، این نوع گناه و توبه مربوط به افرادى است که از قسم اوّل از گناه معصومند.
گناهانى که در قرآن و روایات به برخى از انبیاى گذشته مانند آدم، موسى، یونس... نسبت داده شده از این نوع گناهان است نه از نوع اوّل و هرگاه کسى التفات به غیر خدا پیدا کند و با اشتغال به امور دنیا از توجّه به خدا آنى غافل شود، این نیز براى اهل حقیقت نوعى گناه به شمار مى آید و بایستى از آن توبه کند و از خداى براى آن طلب آمرزش نماید.
پیامبر اسلام و پیشوایان دین ما که در دعاها اقرار به گناهان خود کرده و از خدا آمرزش و بخشش خواسته اند، گناهان آنان از این نوع گناهان است، نه از نوع اوّل و دوم.» (٢)
بد نیست براى تکمیل این پاسخ، موضوعى را که دانشمند بزرگوار شیعه مرحوم «علىّ بن عیسى اربلى» در جلد سوّم کتاب نفیس «کشف الغمّة فى معرفة الائمّة» ضمن بیان تاریخ زندگانى حضرت موسى بن جعفر(ع) نوشته در این جا نقل نماییم:
«امام هفتم دعایى دارد که آن را هنگام سجده شکر مى خوانده و در آن اقرار به انواع گناهان کرده و از خدا پوزش خواسته است. (٣)
من هنگامى که آن دعا را دیدم در فهم معناى آن زیاد فکر کردم و با خود گفتم: چگونه از کسى که شیعه عقیده به «عصمت» او دارد، این گونه کلماتى که اقرار به انواع گناهان است صادر مى شود؟!
هرچه فکر کردم، فکرم به جایى نرسید تا روزى فرصتى دست داد و با «رضىّ الدّین ابى الحسن علىّ بن موسى بن طاووس» در یک جا بودیم، این مشکل را از او پرسیدم، او فرمود: مؤیّد الدّین علقمى وزیر، همین سؤال را چندى پیش از من کرد و من در جواب او گفتم: این نوع دعاها براى تعلیم مردم بوده است;
من بعد از این پاسخ کمى کردم و با خود گفتم: آخر این دعا را حضرت موسى بن جعفر (ع) در سجده هاى نیمه شب خود مى خواند و در آن ساعت ها کسى کنارش نبوده تا منظور تعلیم آنها باشد؟!
مدّتى از این واقعه گذشت، روزى «مؤیّد الدین محمّد بن علقمى وزیر» همین سؤال را از من کرد و من همان پاسخ اوّل و ایرادى که به آن داشتم را به او گفتم، آن گاه اضافه کردم که «شاید معناى صحیح این دعا جز این نباشد که حضرت آن را از باب تواضع و فروتنى نسبت به پروردگار عرضه داشته باشد.
ولى بیان این طاووس مشکل مراحل نکرد و این عقده همچنان در دلم ماند تا معظّم له دار فانى را بدرود گفت. پس از گذشت روزگار درازى از توجّهات امام موسى بن جعفر (ع) مشکلم حل شد و پاسخ صحیح آن را یافتم که اینک براى شما مى نویسم:
«اوقات پیامبران و ائمّه (علیهم السلام) مشغول به ذکر خداست و دل هاى آنها بسته به جهان بالاست، آنها همیشه - همچنان که معصوم فرموده است: خدا را آن چنان عبادت کن مثل این که تو او را مى بینى که اگر تو او را نبینى او تو را مى بیند، - مراقب این حقیقتند.
آنها همیشه متوجّه او و به تمام معناى رو به سوى او دارند که هرگاه لحظه اى از این حالت غافل شوند و کارهاى مباحى از قبیل خوردن و آشامیدن آنها را از این حالت توجّه باز دارد، آنها همین مقدار غفلت را براى خود گناه و خطا مى دانند و از خدا طلب آمرزش مى نمایند.
و گفته پیامبر اسلام (ص) که فرمود: «اِنَّهُ لَیَران عَلَى قَلْبِى وَ اِنِّى اَسْتَغْفُرِ بِالنَّهارِ سَبْعِینَ مَرَّةً»، و جمله معروف «حَسَناتُ الاَبْرَارِ سَیِّئاتُ الْمُقَرَّبینَ» و نظایر اینها اشاره به همین واقعیّت است که ما توضیح دادیم». (٤)
__________________
١. رهبران بزرگ، ص ٢٣٢ - ٢٣٨.
٢. اوصاف الاشراف، ص ١٧.
٣. براى اطّلاع از اصل دعا رجوع شود به کشف الغمّه، ص ٤٣.
٤. کشف الغمّه، ج ٣، ص ٤٢ - ٤٤.

١١. آیا پیشوایان بزرگ در احکام اجتهاد مى کردند؟
سؤال: عقیده علماى اسلام درباره احکامى که از پیامبر اسلام (ص) و جانشینان معصوم (ع)او به ما رسیده است چیست؟ آیا آنان هم مانند فقهاى اسلام در بیان برخى از احکام اجتهاد مى کردند؟ این که گفته شده درباره برخى از احکام، از این نظر است که جایى که نصّ صریح قرآنى یا روایات صحیح از پیامبر اکرم (ص) باشد، موضوعى براى اجتهاد باقى نمى ماند.

پاسخ: این سؤال مربوط به علم کلام است و در فصل نبوّت و امامت در نحوه علوم پیامبر و امامان بطور مبسوط بحث شده است که بطور اختصار در این جا درج مى گردد.
دانشمندان شیعه مطلقاً پیامبر و ائمّه را در بیان احکام مجتهد نمى دانند و معتقدند که آنها هرگز احکام الهى را از راه اجتهاد به دست نمى آورند و مقام آنها در بیان احکام بالاتر از مقام اجتهاد است.
قرآن در سوره «و النّجم» مدرک گفتار پیامبر را وحى الهى معرّفى مى کند که به وسیله فرشته اى به او القا مى شود. (١) کسى که با دستگاه وحى آشنا باشد و حقایق و واقعیّات را از طریق وحى بدون کم و زیاد به دست آورد، هرگز احتیاج به اجتهاد و استخراج احکام از اصول نخواهد داشت.
عین این سخن درباره جانشینان معصوم او صدق مى کند; آنان اگر چه طرف وحى نبودند، ولى علوم آنها بطور غیبى به آنها رسیده تا آنچه را پیامبر اکرم (ص) بر اثر نبودن مقتضیات و یا وجود موانع موفّق به گفتن آنها نگردیده است، تدریجاً بیان کنند.
این موهبت درباره آنها به اندازه اى است که میان آنها و احکام الهى پرده اى نیست و آنچه بشر تا روز رستاخیز از نظر احکام بدان نیازمند است، خداوند با عنایات مخصوص خود به آنها تعلیم فرموده و آنها را از طرق و راه هاى دیگر بى نیاز ساخته است. (٢)
روى این اساس، هرگز اجتهاد در احکام براى آنها مفهوم ندارد، زیرا اجتهاد در احکام کار کسانى است که بدون رنج و تحمّل مشقّت و اعمال قواعد اصولى و فقهى، دسترسى به احکام نداشته باشند و چه بسا پس از تحمل رنج نیز دسترسى پیدا نکنندو امّا پیامبرى که از طریق وحى احکام را مى گیرد و تمام نیازمندى هاى بشر از نظر احکام و معارف از مجراى صحیح و بدون اشتباه در اختیار او گذارده مى شود، هرگز چنین شخصى نیازى به اجتهاد و ردّ فرع بر اصل و استخراج جزئیّات از کلّیّات نخواهد داشت.
همچنین، جانشینان پیامبر حلال و حرام الهى و احکام خداوندى را بدون استثنا مى دانستند و کسانى که واقعیّات احکام با تمام خصوصیّات در نظر آنها روشن باشد، دیگر نیازى به اجتهاد نخواهد داشت.
همچنین، جانشینان پیامبر حلال و حرام الهى و احکام خداوندى را بدون استثنا مى دانستند و کسانى که واقعیت احکام با تمام خصوصیّات در نظر آنها روشن باشد، دیگر نیازى به اجتهاد نخواهد داشت.
روشنتر بگوییم: اجتهاد ملازم است با عدم اطّلاع قطعى از احکام واقعى و افرادى که از احکام الهى به طریق وحى و یا وراثت از پیامبر اطّلاع قطعى دارند، هرگز احتیاجى به اجتهاد نخواهند داشت.
ولى دانشمندان اهل تسنّن، خلفا را در بسیارى از احکام مجتهد مى دانند و در کتاب هاى «عقاید و مذاهب» اقوال آنها بطور مبسوط گفته شده است و شاید علّت این که آنان این نظر را انتخاب کرده اند این است که آنها اشتباهاتى از خلفا نقل کرده اند و یگانه توجیهى که به نظرشان رسیده این است که آنان را مانند فقها مجتهد بدانند که گاهى در بیان احکام اشتباه مى کنند، علّت اشتباه خلفا در بیان احکام به نظر آنها همین اجتهادشان بوده و براى محکم کردن این نظریّه، بعضى دایره بحث را گسترش داده و علم پیامبر را نیز مورد بحث قرار داده اند و گفته اند که پیامبر نیز در آن مواردى که نصّ الهى در کار نبوده اجتهاد مى کرده است!
این اجمال مطلب است و توضیح و تفصیل جریان را در بحث هاى «عقاید و مذاهب» بخوانید.
____________________
١. اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْى یُوحَى * عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوَى - (سوره النّجم، آیات ٤ و ٥)
٢. خوانندگان گرامى مى توانند براى مزید اطّلاع به اصول کافى، ص ١١٠، طبع سابق مراجعه فرمایند.

پاسخ به پرسش های مذهبی
١٢. مقصود از پیامبران «اولوالعزم» چیست؟

سؤال: پیغمبران «اولوالعزم» چند نفرند و نام کتاب هاى آنها چیست؟

پاسخ: طبق عقیده مشهور دانشمندان شیعه، پیغمبران یکصد و بیست و چهار هزار نفرند که یکصد و سیزده نفر آنان صرف نظر از مقام «نبوّت»، مقام رسالت - یعنى مأموریّت فوق العاده - را نیز دارا بودند.
در میان این عدّه، پنج نفر امتیاز و برترى خاصّى دارند و به آنها «اولوالعزم» مى گویند، پیامبران اولوالعزم آنهایى هستند که آیین آنها جنبه جهانى دارد. (١) آنها به ترتیب زمان: حضرت نوح، ابراهیم، موسى، عیسى، و محمّد (ص) هستند و کتاب هاى آنان نیز به ترتیب: صحف نوح، صحف ابراهیم، تورات، انجیل و قرآن مى باشد.
گرچه کتاب هاى پیغمبران گذشته در اثر مرور زمان و اغراض شوم معاندان از بین رفته و یا آن چنان تغییر ماهیّت داده که جز آیات چندى از آنها - آن هم بطور مسخ شده و تحریف شده - باقى نمانده است، ولى قرآن مجید از آن زمانى که به وسیله فرشته وحى بر قلب پیامبر اسلام(ص) نازل شده به دستور آن حضرت ثبت و ضبط گردیده و همچنان تا زمانى ما بى کم و کاست محفوظ مانده است.
____________________
١. معناى معروف براى اولوالعزم همان است که ذکر شد ولى برخى از علما براى آن تفسیر دیگرى کرده اند که براى اختصار از نقل آن خوددارى مى کنیم. برخى توضیح بیشتر به تفسیر المیزان، ج ١٢، ص ١٣ مراجعه فرمایید.

١٣. نام چند تن از پیامبران در قرآن است؟
سؤال: نام چند تن از پیامبران آسمانى در قرآن گفته شده و اسامى آنها چیست؟

پاسخ: علاوه بر نام پیامبر اسلام حضرت محمّد (ص) نام بیست و پنج تن دیگر از پیامبران در قرآن آمده که نام آنها به قرار زیر:
آدم، ابراهیم، ادریس، اسحاق، اسماعیل، الیاس، ایّوب، داوود، ذوالکفل، زکریّا، سلیمان، شعیب، صالح، عزیر، عیسى، لوط، موسى، نوح، هارون، هود، الیسع، یحیى، یعقوب، یوسف و یونس(علیهم السلام) مى باشد.

١٤. آیا عیسى پسر خداست؟!
سؤال: در آمریکا روزهاى یک شنبه از طرف کلیساهاى کاتولیک در تلویزیون برنامه مذهبى اجرا مى شود; در این برنامه که مخصوص کسانى است که به علّت مریض بودن نتوانسته اند در کلیسا حضور به هم رسانند، کشیشان در دعا چنین مى گویند:
«خدایا ما به تو اعتقاد و ایمان داریم، تو را هیچ منسوب و بسته اى نیست مگر عیسى و ما به پسرت عیسى اعتقاد داریم!» این است عقیده مسیحیان درباره عیسى(ع)و من مى خواهم بدانم ما مسلمانان به چه دلیل مى گوییم عیسى پسر خدا نیست؟

پاسخ: گرچه این سؤال براى کسانى که منطق اسلام را در زمینه خداشناسى شنیده و یاد گرفته اند بسیار مایه تعجّب و شگفتى است; ولى براى کسانى که در محیط هاى غیر اسلام زندگى مى کنند و معمولا با مسیحیان تماس دارند که خدا را در قالب «اقانیم ثلاثه» یعنى (خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس) تصویر مى نمایند و غالباً از «خداى پدر» و «خداى پسر» سخن مى گویند، این نوع سؤال ها خیلى عجیب و شگفت آور نخواهد بود.
ما پیش از آن که به اصل پاسخ بپردازیم لازم است توضیح دهیم که مسلمانان از کلمه «خدا» چه حقیقتى را اراده مى کنند و منظور آنها از خدا چیست؟
هرکس مختصر اطّلاعى از مبانى اعتقادى اسلام داشته باشد بخوبى مى داند که «خدا» از نظر اسلام مبدئى است که داراى همه گونه صفات کمال است و هیچ گونه نقص و عیب و احتیاج و محدودیّتى در او راه ندارد و تمام موجودات جهان آفریده او و نیازمند به او هستند و او به هیچ موجودى نیاز ندارد.
بدیهى است چنین خدایى نه مى تواند به کسى نیاز داشته باشد و نه داراى اجزاى ذهنى و خارجى باشد و نه مى تواند بزاید و یا زاییده کسى باشد و نه مى تواند همسر داشته باشد و یا با چشم دیده شود و نه ممکن است محدود به زمان و یا مکان باشد. (١)
زیرا هر کدام از این امور، هرگاه در خدا موجود باشد او را از مرتبه خدایى پایین آورده، جزء آفریده ها و مخلوقاتش قرار مى دهد!
مثلا هرگاه خدا مانند دیگر موجودات مادّى، مرکّب و داراى اجزاى باشد - مثل این که مى گوییم آب مرکّب از دو عنصر یعنى اکسیژن و هیدروژن است - مسلّم است که در این صورت در اصل هستى خود نیازمند به هر کدام از آن اجزاى خواهد بود و بدون آنها پدید نخواهد آمد و این معنا با خداى او که به معناى «سرچشمه هستى» و «آفریدگار جهان» بوده است سازگار نمى باشد.
روى این حساب، مسیحیان در این عقیده که عیسى(ع) را پسر خدا مى دانند بدون آن که توجّه داشته باشند خدا را از مقام الوهیّت پایین آورده، در زمره دیگر آفریده ها قرار مى دهند.
چگونه ممکن است خدایى که به هیچ وجه ترکیب در او راه ندارد، جزئى از خود را جدا کرده و به شکل عیسى که مانند همه افراد بشر داراى جسم و مادّه است در آورد و او را پسر خود و خود را پدر او بخواند! (دقّت کنید)
مقامات مسیحى چون دیدند موضوع «پسر بودن عیسى» با اصول مسلّم عقل و علم سازگار نیست، ناگزیر درصدد توجیه و تأویل بر آمده پسر بودن عیسى را به یکى از معانى زیر گرفته و گفته اند:
١- از آن جا که آفرینش عیسى برخلاف روش معمولى و بدون داشتن پدر صورت گرفته و کارهاى دوران زندگى او آمیخته با انواع معجزات و حوادث خارق العاده بوده، از این جهت مى توان گفت عیسى مظهر و آینه تمام نماى خداست و به همین جهت خداوند از او تعبیر به پسر نموده است و یا چون خداوند عیسى را فوق العاده دوست مى داشت از این جهت او را پسر خود خوانده است.
این توجیه داراى دو ایراد زیر است:
الف- با صریح آیات عهد جدید که مى گوید: «لیکن چون زمان به کمال رسید خدا پسر خود را فرستاد که از زن زاییده شد» و همچنین با معتقدات عموم مسیحیان که در اعتقاد نامه نیقیّه بدین شرح مندرج است: «ما ایمان داریم به خداى واحد پدر، قادر مطلق، خالق همه چیزهاى دیدنى و نادیدنى، و به خداوند واحد، عیسى مسیح، پسر خدا، مولود از پدر، یگانه مولودى که از ذات پدر است; خدا از خدا، نور از نور، خداى حقیقى از خداى حقیقى، که مولود است نه مخلوق، از یک ذات هم ذات با پدر...» سازگار نخواهد بود; زیرا عبارات فوق، صریح در این است که عیسى مسیح پسر خداست همان طورى که نور از نور جدا مى شود، عیسى هم از خدا جدا شده و در رحم مریم قرار گرفته و از آن جا براى هدایت و سعادت مردم پا به این عالم گذاشته است.
ب- هرگاه آفرینش بدون پدر و یا زندگى آمیخته به انواع معجزات و امور خارق العاده، کافى در نامیدن کسى به پسر خدا باشد در این صورت این نام و نسبت هیچ گونه اختصاصى به عیسى ندارد; زیرا آدم هم بدون پدر و مادر آفریده شده و پیامبرانى مانند ابراهیم و موسى و نوح و... نیز سراسر زندگانى آنها با انواع حوادث خارق العاده و معجزات آمیخته بوده است و همچنین خداوند همه آنها را دوست داشته پس باید آنها نیز پسر خدا نامیده شوند.
٢- توجیه دیگر این که مى گویند: منظور از این که عیسى پسر خداست این است که خداوند در پیکر عیسى حلول کرده، همان سان که حرارت در آب حلول مى کند.
این توجیه نیز تنها فرار از اصل اشکال نیست بلکه از چاله به درّه سقوط کردن است; زیرا همان طور که در ابتداى بحث تذکر داده شد، خداوند نه مى تواند جسم باشد و نه محدود به زمان و مکان; خداوندى که صرف وجود و غیر محدود به زمان ومکان است چگونه مى تواند در بدن انسانى مانند عیسى که مانند همه افراد بشر غذا مى خورد و مى خوابید و راه مى رفت و از لحاظ زمان و مکان محدود بود حلول کرده و محدود شده باشد؟!
آیا آب دریا با آن که محدود است مى شود در یک کاسه کوچک جا گیرد و اگر نمى شود، پس چگونه ممکن است وجود نامحدود خداوند در پیکر انسانى چون عیسى محدود و محصور گردد؟!
به هر حال، موضوع پسر بودن عیسى براى خدا نه تنها معقول و منطقى نیست، بلکه هرگاه کسى کمتر اطّلاعى از مبانى اعتقادى اسلام داشته باشد، این نوع سؤال ها به همان اندازه براى او تعجّب آور است که کسى بپرسد: چرا خداوند غذا نمى خورد و چرا خدا راه نمى رود؟!
_________________
١. شرح دلایل این قسمت را در کتاب «چگونه خدا را بشناسم» مطالعه بفرمایید.

١٥. پیدایش فرقه هاى سه گانه مسیحى
سؤال: در آیین مسیح فرقه هاى زیادى وجود دارد ولى سه فرقه آنها به نام هاى «کاتولیک»، «ارتودوکس»، «پروتستان» از همه معروفترند; موارد اختلاف این سه فرقه چیست و از چه زمانى به وجود آمده اند؟

پاسخ: «کاتولیک» که معرّب آن «جاثلیق» است به فرقه اى از مسیحیان که پاپ را پیشواى دین خود مى داند گفته مى شود.
روزگارى «اسقفان» همه جهان مساوى بودند ولى کم کم اسقف هاى مراکز بزرگ مانند اسکندریّه، انطاکیّه، قسطنطنیّه و روم داراى قدرت مخصوصى بر کلیساهاى اطراف خود شدند، اسقفان سه کلیساى اوّل موسوم به «پِتْریارِخ» و اسقف روم به «پاپ» یعنى پدر ملقّب گردید.
کلیساى روم از زمانى که «پولس» رساله خود را در آن جا نوشت، در تمام جهان مسیحیّت شهرت و اعتبار یافت; پاپ هاى روم به ریاست بزرگترین کلیساى دنیا قانع نشده، کم کم خواستند بر تمام کلیساهاى جهان مسلّط گردند و چنین استدلال کردند که چون عیسى «پطرس» را جانشین خود قرار داد و او اوّلین اسقف شهر روم بود، بنابر این استقفان روم باید جانشین «پطرس» بوده و در روى زمین به جاى خود مسیح بر کلیساها سلطنت نمایند.
در قرن پنجم «لِیُو» مدّعى ریاست بر تمامى کلیساهاى مسیح شد، بیشتر اسقفان مغرب ادّعاى او را قبول نمودند; ولى در مشرق «پتریارخ»هاى قسطنطنیّه و انطاکیّه و اسقفان کلیساهاى ایران از شناسایى ریاست و مقام پاپى وى امتناع ورزیدند; این امتناع باعث شد که جدایى بین کلیساهاى لاتینى زبان مغرب و کلیساهاى یونانى و سریانى زبان مشرق، پیدا شود.
این دو شعبه مهمّ کلیساى مسیح، تا امروز هم از یکدیگر منفصلند; یکى کلیساى ارتدوکس یونانى است که در یونان و روسیّه منتشر مى باشد و دیگرى کلیساى کاتولیک روم که اقتدارش بیشتر در اروپا و آمریکاست. این دو کلیسا در اصل عقیده با یکدیگر موافق مى باشند ولى مسأله قدرت عمومى پاپ باعث اختلاف آنها گردیده است; البتّه در پاره اى مسائل درجه دو نیز اختلاف نظرهایى دارند.
امّا پروتستان چنان که از معناى آن (اعتراض) نیز به دست مى آید، نام فرقه اى است که امروز پیروان زیادى دارد; علّت پیدایش این فرقه روى اعتراض به روش پاپ ها و توجّه دستگاه روحانیّت مسیح به ثروت اندوزى و فروش «مغفرت نامه» و ایجاد مزاحمت ها و محدودیّت ها براى مردم و گروه تحصیل کرده بود. در حقیقت این فرقه این گروه «اصلاح طلب» براى پیراستن مسیحیّت از یک سلسله پیرایه هایى که اسقفان و پاپ ها بر آن بسته بودند مى باشد.
رهبر این فرقه «مارتین لوتر» رفورمیست بزرگ جهان مسیحیّت است. او روز ٣١ اکتبر سال ١٥١٧ کاغذى بر روى کلیساى «ویتنبرک» چسبانید و خشم خود را نسبت به فروش «مغفرت نامه» و بسیارى از خلافکارى هاى کشیشان ابراز و آنها را با دلایلى، غیر منطقى شمرد. پاپ از جریان آگاه شد و او را به روم احضار کرد ولى او از اطاعت فرمان پاپ سرباز زد و در مقابل این تمرّد، پاپ لئوى دهم او را در سال ١٥٢٠ ضمن ورقه اى تکفیر کرد. «لوتر» با کمال شهامت و شجاعت تکفیر نامه را آتش زد و شهامت و حقگویى وى مرود استقبال مردم اروپا قرار گرفت و او کتاب مقدّس عهد جدید را به آلمانى ترجمه نمود و بقیّه عمر خود را در نوشتن و سر و سامان دادن به کلیساهاى تابع وى صرف نمود.
فرقه پروتستانت اگر چه اصلاحاتى در اصول مسیحیّت به وجود آوردند و بهشت فروشى و بخشش گناه و رهبانیّت و مسائل مشابه آن را منکر شدند و ریاست پاپ را به رسمیّت نشناخته و قسمتى از ساخته هاى کلیساها را به دور ریختند، ولى مع الوصف از جمود مخصوص مسیحیّت درباره «تثلیث» و بسیارى از مسائل دیگر بیرون نیامده و آن را بسان دیگران پذیرفتند.

١٦. غسل تعمید چیست؟
سؤال: منظور از غسل تعمید چیست و کیفیّت آن چگونه است؟

پاسخ: غسل تعمید یکى از آداب مذهب مسیحیان است و مدّعى هستند که پیش از مسیح نیز وجود داشته است و این عمل درباره هرکس انجام گیرد سبب پاکى از گناه وقف نفس در راه خدمت و طاعت خدا مى باشد. با این همه، مؤلّف کتاب «قاموس مقدّس» مى گوید: «حضرت مسیح را کسى تعمید نداده است!» (١)
درباره نحوه تعمید در میان مسیحیان اختلاف است; برخى مى گویند که باید بدن شخص را در آب فرو برد، برخى دیگر اضافه مى کنند باید سه مرتبه بدنش در آب فرو رود و گروهى مى گویند: غسل تعمید مربوط به بزرگهاست که مى توانند پیش کشیش اعتراف به گناه کنند; از این نظر، اطفال از این کار معاف مى باشند; و بعضى تمعید اطفال را واجب مى دانند و مى گویند که تنها پاشیدن آب کافى خواهد بود، زیرا این کار (پاشیدن آب به روى بچّه) فقط اشاره به غسل یافتن با روح القدس است و مقدارى آب به نام پدر و پسر و روح القدس کفایت خواهد نمود.
بنابر این غسل تعمید درباره کسانى که سابقه مسیحیّت دارند و رسماً مسیحى هستند سبب پاکى از گناه است، درباره کودکان و مسیحیانى که در کودکى تعمید نیافته اند و یا کسانى که به تازگى در این آیین وارد مى شوند نشانه ورود به آیین مسیح و پذیرش این کیش خواهد بود.

طرز غسل تعمید
در کلیساهاى امروز غسل تعمید درباره همه یکنواخت انجام مى گیرد و ترتیب آن به قرار زیر است:
کشیش ظرفى بزرگ را پر از آب نموده و گاهى مقدارى روغن «بلسان» و «نمک» در آن مى ریزد، سپس شخصى را که مى خواهند تعمید دهند، در حضور جمعى با جمله هاى زیر خطاب مى کند: «بدان که مسیحیّت عبارت از این است که معتقد باشید که خدا از سه اصل ازلى پدر و پسر و روح القدس مرکّب است; پس عیسى خدا و پسر خداست و در رحم مادرش مریم به صورت بشر درآمده; او از جوهر پدرش خداست و از جوهر مادرش انسان است و او به دار آویخته شد و بعد از سه روز زنده شد و (چهل روز در میان مردم بود) و به آسمان رفت و در جانب راست پدر نشست و همان خداى مقتول در روز رستاخیز گواهى خواهد داد که تو ایمان آوردى!»
در این لحظه طرف باید بگوید بلى و کشیش بلافاصله از آن آب برداشته و بر شخص تعمید یافته مى ریزد و با صداى بلند مى گوید من تو را تعمید مى دهم به نام پدر و پسر و روح القدس و سپس با دستمال صورت او را پاک مى کند و در این لحظه گناه او بخشیده شده و یا بطور رسمى مسیحى مى شود!»
تعمید کودک در روز هشتم صورت مى گیرد و پدر و مادر، کودک خود را به کلیسا مى آورند، کشیش کودک را با سخنان فوق مخاطب ساخته و پدر و مادر به جاى کودک مى گویند بلى. (٢)
اگر هر فرد بى تعصّب، تشریفات غسل تعمید را مورد بررسى قرار دهد، مى بیند که مملوّ از یک سلسله خرافات است که به قسمتى از آن اشاره مى شود:
اوّلا: گناه یک نوع انحراف روحى و اخلاقى است و هرگز بدون شستشوى روح و توبه حقیقى و تربیت اخلاقى و بازگشت واقعى به سوى خدا آثار آن از بین نمى رود و با پاشیدن آب آمیخته به روغن بلسان و نمک، دل و جان کسى شسته نمى شود و اگر توبه حقیقى و ندامت واقعى از گناه براى یک فرد حاصل شده است به هیچ وجه احتیاجى به این تشریفات خرافى نیست.
آیین اسلام، ندامت و پشیمانى شخص را در تمام لحظات، نشانه پاکى از گناه دانسته و هرگز لازم نمى داند که شخص گناهکار پرده اسرار خود را در برابر مخلوقى بدرد و وساطت بشرى گناهکار (کشیش) سبب آمرزش معاصى او گردد.
ثانیاً: اعتقاد به خدایان سه گانه - آن هم با این صراحت - شرک آشکار و زننده اى است که نه تنها وسیله پاکى نخواهد بود; بلکه انسان را از حقیقت توحید کاملا دور و بیگانه مى سازد و اگر اساس مذهبى از روز نخست بر چنین موهوماتى استوار گردد، بطور مسلّم وسیله نجات و تربیت نخواهد بود، بلکه مایه گمراهى و بدبختى خواهد بود و راستى حیرت انگیز است که آنها با این صراحت چنین سخنان کفرآمیزى را مایه پاکى از گناه مى دانند!
ولى با این بررسى، واقع بینى آیین مقدّس اسلام براى ما روشن مى شود. ایمان آوردن یک فرد به دین اسلام در گرو هیچ یک از این تشریفات نیست; هر فردى در هر نقطه و مکانى، در هر لحظه و زمانى که به یگانگى خدا و رسالت پیامبر اسلام مؤمن گردد، او یک مسلمان واقعى خواهد بود و از نظر حقوق اسلامى با سایر مسلمانان مساوى و برابر شمرده مى شود; دیگر لازم نیست در حضور شخص و محضر جمعى به تلقینات شخصى گوش دهد و نسنجیده سخنان نادرست او را تصدیق کند.
____________________
١. قاموس مقدّس، ص ٢٥٧، مادّه تعمید، تألیف مستر هاکس آمریکایى.
٢. انیس الاعلام، ص ٣٠٣.

١٧. بشارت مسیح به آمدن پیامبر اسلام(ص)
سؤال: در قرآن مجید مى خوانیم که حضرت مسیح به آمدن پیامبر پس از خود به نام «احمد» که پیامبر اسلام است گزارش داده است; آیا این جمله در اناجیل کنونى وجود دارد؟

پاسخ: آیه اى که در قرآن در این باره وارد شده است به قرار زیر مى باشد:
«... وَ مُبَشِّراً بِرَسُول یَأتِى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ اَحْمَدُ فَلَمّا جاَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبین;.. و بشارت دهنده به رسولى که بعد از من مى آید و نام او احمد است! هنگامى که او [احمد] با معجزات و دلایل روشن به سراغ آنان آمد، گفتند: این سحرى آشکار است...» (١)
محقّقان اسلامى مى گویند بشارتى که این آیه از حضرت مسیح نقل مى کند، در انجیل یوحنا در باب هاى ١٤ و ١٥ و ١٦ وارد شده است و حضرت مسیح به نقل انجیل «یوحنّا» از آمدن شخصى پس از خود به نام «فارقلیط» خبر داده است و قراین زیادى گواهى مى دهد که مقصود از آن پیامبر اسلام مى باشد و ما براى روشن شدن مطلب ناچاریم متون آیات را با تعیین باب و شماره از انجیل یاد شده نقل نماییم، اینک متون عبارات انجیل:
«اگر شما مرا دوست دارید، احکام مرا نگاه دارید و من از پدر خواهم خواست تا «فار قلیط» دیگرى به شما بدهد، تا ابد با شما خواهد ماند. او روح حق و راستى است که جهان نمى تواند او را قبول کند: زیرا که او را نمى بیند و نمى شناسد، امّا شما را مى شناسد، زیرا که نزد شما مى ماند و در شما خواهد بود». (٢)
«من این سخن ها را به شما گفته ام وقتى که با شما بودم، لکن آن «فارقلیط» که پدر او را به اسم من خواهد فرستاد، شما را هر چیز خواهد آموخت و هر چیز من به شما گفته ام به یاد شما خواهد آورد». (٣)
«حالا قبل از وقوع به شما خبر دادم تا وقتى که واقع گردد ایمان آورید. (٤)
«چون آن فارقلیط که من از جانب پدر به شما خواهم فرستاد، روح راستى که از اطرف پدر مى آید او درباره من شهادت خواهد داد». (٥)
«راست مى گویم که شما را مفید است که من بروم اگر من نروم آن فارقلیط نزد شما نخواهد آمد امّا اگر بروم او را نزد شما خواهم فرستاد و او چون بیاید جهانیان را به گناه و صدق و انصاف ملزم خواهد ساخت: به گناه، زیرا که بر من ایمان نمى آورند، به صدق زیرا که نزد پدر خود مى روم، و شما مرا دیگر نمى بینید، به انصاف زیرا که بر رییس این جهان حکم جارى شده است و دیگر چیزهاى بسیار دارم که به شما بگویم لیکن حالا نمى توانید متحمّل شد، امّا چون او بیاید او شما را به تمامى راستى ارشاد خواهد داد زیرا که او از پیش خود سخن نخواهد گفت، بلکه هر آنچه مى شنوند خواهد گفت. و شما را از آینده خبر خواهد داد و مرا تمجید خواهد نمود، زیرا که او آنچه از آن من است خواهد یافت و شما را خبر خواهد داد. هرچه از آنِ پدر است از من است از این جهت گفتم که آنچه از آن من است مى گیرد و به شما خبر مى دهد». (٦)
در این جا قراین روشنى داریم که گواهى مى دهد مراد از فارقلیط پیامبرى است که پس از مسیح مى آید نه روح القدس:
١- نخست باید توجّه کرد که از برخى از تواریخ مسیحى استفاده مى شود که پیش از اسلام در میان علما و مفسّرین انجیل مسلّم بود که «فاقلیط» همان پیامبر موعود است; حتّى گروهى از این مطلب سوء استفاده کرده و خود را «فارقلیط» موعود معرّفى نموده اند.
مثلا: «منتسر» که مرد ریاضت کشى بود و در قرن دوّم میلادى مى زیست، در سال ١٨٧ در آسیاى صغیر مدّعى رسالت گردیده و گفت: من همان فارقلیط هستم که عیسى از آمدن او خبر داده است و گروهى از وى پیروى کردند. (٧)
٢- از آثار و تواریخ مسلّم اسلامى کاملا استفاده مى شود که سران سیاسى و روحانى جهان مسیحیّت در روزهاى بعثت پیامبر اسلام(ص) همگى در انتظار پیامبر موعود انجیل بودند، از این جهت هنگامى که سفیر پیامبر نامه او را به زمامدار حبشه داد، پس از خواندن نامه رو به سفیر کرد و گفت: من گواهى مى دهم که او همان پیامبرى است که اهل کتاب در انتظارش هستند و همان طور که حضرت موسى از نبوّت حضرت مسیح خبر داده، او نیز به نبوّت پیامبر آخر الزّمان بشارت داده و علائم و نشانه هاى او را معیّن کرده است. (٨)
وقتى نامه پیامبر به دست قیصر رسید و نامه را مطالعه کرد و درباره پیامبر اسلام(ص)تحقیقاتى به عمل آورد، در پاسخ نامه آن حضرت چنین نوشت: نامه شما را خواندم و از دعوت شما آگاه شدم، من مى دانستم که پیامبرى خواهد آمد، ولى گمان مى کردم که این پیامبر از شام بر خواهد خاست... . (٩)
از این نصوص تاریخى استفاده مى شود که آنان در انتظار پیامبرى بودند و چنین انتظارى بطور مسلّم ریشه انجیلى داشته است.
٣- امتیازاتى که حضرت مسیح براى «فارقلیط» قائل شده و شرایط و نتایجى که براى آمدن او شمرده است، این مطلب را قطعى مى سازد که منظور از «فارقلیط» جز پیامبر موعود نخواهد بود و این علایم مانع از آن است که آن را به «روح القدس» تفسیر نماییم; توضیح این که:
الف- حضرت مسیح سخن خود را چنین آغاز کرد: «اگر شما مرا دوست دارید، احکام مرا نگاه دارید و من از پدرم خواهم خواست تا «فارقلیط» دیگرى به شما بدهد.»
اوّلا: از این که حضرت مسیح مهر و محبّت خود را به آنها یادآورى مى کند، حاکى است که او احتمال مى دهد گروهى از امّت او زیر بار کسى که وى به آمدنش بشارت مى دهد، نخواهند رفت و لذا از طریق تحریک عواطف مى خواهد آنان را به پذیرفتن او وادار سازد و اگر منظور از فارقلیط همان «روح القدس» باشد، آن طور که مفسّران انجیل تصوّر کرده اند، در این صورت به چنین زمینه سازى احتیاج نبود.
زیرا روح القدس پس از نزول آن چنان در قلوب و ارواح تأثیر مى کند که براى کسى جاى تردید و شک و انکار باقى نمى ماند، ولى اگر مقصود پیامبر موعود باشد، به چنین زمینه سازى نیاز شدید هست; زیرا نبىّ موعود جز از طریق بیان و تبلیغ در قلوب و ارواح تأثیرى و تصرّفى نمى کند و روى این ملاحظه گروهى منصف به وى مى گروند و گروهى از وى رو بر مى گردانند.
حضرت مسیح به این مقدار تذکّر اکتفا نکرده، در آیه ٢٩ از باب ١٤ در این قسمت پافشارى کرده و فرمود: «الان قبل از وقوع به شما گفتم تا وقتى که واقع گردد ایمان آورید» در صورتى که ایمان به روح القدس، نیازى به توصیه ندارد تا چه رسد به این اندازه پافشارى!
ثانیاً: وى فرموده «فارقلیط» دیگرى به شما خواهد داد اگر بگوییم مقصود از آن پیامبر دیگرى است سخنى کاملا صحیح خواهد بود ولى اگر مقصود از آن روح القدس باشد، به کار بردن لفظ «دیگر» خالى از تکلّف نخواهد بوند زیرا روح القدس یکى است و دیگر معنا ندارد.
ب- «هر چیز من به شما گفته ام به یاد شما خواهد آورد» (١٤:٢٦) «روح راستى که از طرف پدر مى آید، درباره من شهادت خواهد داد». (باب - ١٥، جمله ٢٦)
مى گویند روح القدس پنجاه روز پس از مصلوب گشتن عیسى بر حواریان نازل گردیده، آیا این افراد برگزیده همه دستورات او را در این مدّت کوتاه فراموش کرده بودند تا روح القدس دو مرتبه به آنان تعلیم دهد؟
آیا شاگردان مسیح چه نیازى به شهادت او داشتند تا درباره مسیح شهادت دهد! ولى اگر مقصود پیامبر موعود باشد هر دو جمله معناى صحیح خواهد داشت، زیرا امّت مسیح بر اثر طول زمان و دستبرد علماى انجیل، بسیارى از دستورات او را فراموش کرده و گروهى هم آنها را به دست فراموشى سپرده بودند و حضرت محمّد(ص) همه را بازگو کرد و به نبوّت حضرت عیسى (ع) شهادت داد و گفت: او نیز مانند من پیامبر بوده و مادر مسیح را از نسبت هاى ناروا تبرئه نمود و ساحت مقدّس مسیح را از ادّعاى الوهیّت پیراسته ساخت.
ج- «اگر من نروم فارقلیط نزد شما نمى آید.» (١٥:٧) او آمدن «فارقلیط» را مشروط به رفتن خود کرده است و اگر مقصود «روح القدس» باشد نزولش بر خود او و بر حواریین مشروط به رفتن او نبوده است; زیرا به عقیده مسیحیان روح القدس بر حواریّون که حضرت مسیح خواست آنان را براى تبلیغ به اطراف بفرستد، نازل گردید.(١٠) بنابر این، هیچ گونه نزول او مشروط به رفتن مسیح نبوده است; ولى اگر بگوییم مقصود پیامبرى است صاحب شریعت - آن هم شریعت جهانى - در این صورت آمدن او مشروط به رفتن حضرت مسیح و منسوخ گشتن آیین او خواهد بود.
د- اثر نزول «فارقلیط» سه چیز معرّفى شده است: «جهان را به گناه و صدق و انصاف ملزم (١١) خواهد ساخت; به گناه زیرا به من ایمان نمى آورند.» (١٦:٨)
مى دانیم طبق عقیده مسیحیان «روح القدس» پنجاه روز پس از مصلوب شدن عیسى بر حواریّون نازل گردید و هرگز آنها را ملزم به گناه و صدق و انصاف ننمود، و از ذیل آیه استفاده مى شود که او بر منکران ظاهر مى گردد نه بر حواریّون که هرگز حضرت مسیح را تکذیب نمى کردند. ولى اگر بگوییم مقصود پیامبر موعود اسلام است، تمام این امتیازات در وجود شریف او جمع مى باشد.
هـ- «فارقلیط درباره من «مسیح» شهادت خواهد داد.» (١٥:٢٦)
«شما را از آینده خبر خواهد داد و مرا تمجید خواهد نمود.» (١٦: ١٣)
شهادت بر حضرت مسیح حاکى است که وى روح القدس نیست زیرا حواریّون نیازى به تصدیق او نداشتند و همچنین منظور از این که به او جلال خواهد بخشید ستایش و تعریف هایى است که پیامبر موعود درباره حضرت مسیح انجام داد و آیین او را تکمیل کرد; چه جلالى بالاتر از این!
دقّت در این قراین مى تواند ما را به حقیقتى که محقّقان اسلام به آن رسیده اند رهنمون گردد، البتّه قراین منحصر به آنچه گفته شد نیست; بلکه با دقّت بیشتر مى توان قراین دیگرى به دست آورد.
این تفسیر جز یک فکر شیطانى چیزى نیست; زیرا به فرض این که یک چنین رییس جهانیان مردم را به گناه ملزم مى سازد، چگونه به صدق و انصاف الزام مى نماید؟
در پایان، مطلب قابل توجّهى را که دایرة المعارف بزرگ فرانسه، جلد ٢٣، در این باره دارد از نظر خوانندگان مى گذرانیم:
«محمّد مؤسّس دین اسلام و فرستاده خدا و خاتم پیامبران است; کلمه محمّد به معناى بسیار حمد شده است و از ریشه مصدر حمد که به معناى تمجید و تجلیل است مشتق گردیده. بر حسب تصادف عجیب، نام دیگرى که از همان ریشه حمد است مترادف کامل لفظ محمّد مى باشد و آن احمد است که احتمال قوى مى رود عیسویان عربستان، آن لفظ را براى تعیین فارقلیط به کار مى برند; احمد یعنى بسیار ستوده شده و بسیار مجلّل، ترجمه لفظ پریکلیتوس است که اشتباهاً لفظ پاراکلیتوس را جاى آن گذاردند. به این ترتیب، نویسندگان مذهبى مسلمان مکّرر گوشزد کرده اند که مراد از این لفظ، بشارت ظهور پیامبر اسلام است. قرآن مجید نیز به طور علنى در آیه شگفت انگیز سوره صفّ به این موضوع اشاره مى کند». (١٢)
در تنظیم این قسمت از کتاب نفیس «انیس الاعلام» تألیف فخر الاسلام استفاده شده است.
______________________
١. سوره صف، آیه ٦.
٢. انجیل یوحنّا، باب ١٤، ١٥ ١٧ که در سال ١٨٣٧ میلادى در لندن چاپ شده و بقیّه جمله ها را نیز از همین چاپ نقل نموده ایم و براى اطمینان بیشتر با ترجمه هاى فارسى دیگر که از زبان سریانى و کلدانى به فارسى نقل شده اند تطبیق کرده ایم.
٣. باب ١٤، ص ٢٥ - ٢٦.
٤. باب ١٤: ٢٩.
٥. باب ١٥: ٢٦.
٦. باب ١٦ ص ٧ - ١٥.
٧. انیس الاعلام، ج ٢، ص ١٧٩، نقل از تاریخ «لیم میور» که در سال ١٨٤٨ چاپ شده است.
٨. طبقات کبرى، ج ١، ص ٢٥٩ و سیره حلبى، ج ٣، ص ٢٧٩.
٩. تاریخ کامل، ج ٢، ص ٤٤.
١٠. متى، باب ١٠:٢٩، ولوقا، باب ١٠:١٧.
١١. در بسیارى از اناجیل قدیمى، به جاى «ملزم» توبیخ آمده است و جمله دوّمى روشنتر و مناسبتر است، برخى از مفسّران و نویسندگان مسیحى وقتى به این جمله مى رسند و مى بینند که هرگز این جمله با روح القدس تطبیق نمى کند، با نهایت تعجّب مى گویند منظور از رییس جهانیان، همان شیطان است که مردم را به گناه ملزم مى سازد و گواه این مطلب این است که حضرت مسیح در آیه ٣٠ فرمود: رییس جهان مى آید و در من حصّه اى ندارد یعنى بر مسیح غلبه نمى کند.
١٢. محمّد خاتم پیامبران، ج ١، ص ٥٠٤.

١٨. بِکرزایى مریم (علیها السلام)
سؤال: واحد حیات (سلّول نطفه) در پرتو ترکیب دو جزء جنسى بنام «اسپرماتوزویید» و «اوول» به وجود مى آید و این ترکیب (لقاح) براى آن است که سّلول جنسى ماده به تنهایى قادر به اعمال حیاتى (رشد، نمود، تغذیه و تقسیم) نیست. روى این اصل علمى مسلّم، چگونه حضرت مریم بدون ازدواج و تماس با کسى فرزندش مسیح(ع) را آبستن گردید؟! در صورتى که بدون عمل لقاح، سلّول جنسى ماده به تنهایى قادر به اعمال حیاتى نیست؟!

پاسخ: پیش از آن که به موضوع باردار شدن حضرت مریم رسیدگى کنیم، توجّه شما را به کلّى نبودن این اصل معطوف مى داریم; زیرا واحد حیات (سلّول) معمولا در پرتو لقاح دو جزء جنسى به وجود مى آید و غالباً بدون ترکیب دو جزء نر و ماده قادر به انجام وظایف حیاتى نیست; ولى تجربه نشان داده است که محرّک هاى دیگرى غیر از «اسپرماتوزویید» توانایى آن را دارند که اختلال فیزیولوژیکى تخمک را بر طرف ساخته و آن را وادار به تقسیم نمایند و وجود جانداران «بکرزا» مؤیّد این نظر مى باشد.
دانشمندان مى گویند تخمک بعضى از جانداران قدرت آن را دارد که بدون انجام عمل لقاح نمو خود را شروع کرده و به پایان برساند; این کیفیّت را بکرزایى «پارتنوژنز» و جاندارانى که به این طریق تکثیر پیدا مى کنند، جانداران بکرزا مى گویند.
در نوعى از حشرات مانند «شته» بکرزایى مشاهده مى شود، شته ماده تخمک هایى بوجود مى آورد که خود مولّد «شته»هاى جدید مى باشد و این شته ها نیز به نوبه خود تخمک هایى را تولید مى کنند; و تجربه نشان داده است اگر شرایط مساعد ادامه پیدا کند و یا این گونه حشرات را در محیط مناسبى پرورش دهند تا چند سال از راه «بکرزایى» تکثیر پیدا مى کنند; در همین حشرات (شته ها) اگر شرایط زندگى نامساعد شود، حشراتى از «بکرزایى» به وجود مى آیند که دو نوع تخمک کوچک و بزرگ در دستگاه تناسلى آنها تولید مى گردد، از تخمک هاى بزرگ، صددرصد حشره ماده (شته ماده) به وجود مى آید.
در عدّه اى جانداران دیگر مانند ستاره دریایى و کرم ابریشم دیده شده که گاهى تخمک ها بدون انجام عمل لقاح نموّ خود را شروع مى کنند.
در ملکه زنبور عسل که فقط در تمام مدّت عمر یک مرتبه با زنبور نر نزدیکى مى کند نیز مشاهده مى شود که تخمک هایى که با سلّول جنس نر ترکیب شده اند، به زنبور عسل کارگر ماده تبدیل مى گردند، ولى تخمک هایى که به عللى با سلّول هاى جنس نر ترکیب نمى شوند، بدون انجام عمل لقاح از دستگاه تناسلى ملکه خارج شده و عموماً نمو کرده، به زنبورهاى نر تبدیل مى گردند.
گروهى علّت نموّ این تخمک ها را عوامل و محرّک هاى دیگر غیر از «اسپرماتوزویید» مى دانند که توانایى بر طرف ساختن اختلال فیزیولوژیکى تخمک را دارند.
علاوه بر این باید توجّه کنیم که جانداران ذرّه بینى مانند میکروب ها، باکترى ها و ویروس ها بدون عمل لقاح تکثیر مثل مى کنند. «هیدر» از راه جوانه زدن تکثیر نموده و «آمیب» از راه تقسیم سلّول اوّلى تکثیر مثل مى نماید.
برخى از دانشمندان موضوع بکرزایى را درباره بعضى از زنان که بدون تماسّ با مردى باردار شده بودند، تصدیق نموده و اعلام کردند که غدّه هاى زهدانى برخى از زنان نشان مى دهد که بدون عمل لقاح قادر به وظایف تولید و تکثیر مى باشند.
تا این جا روشن شد که بکرزایى و تولید مثل بدون عمل لقاح امرى است ممکن و در پاره اى از این موارد صورت تحقّق به خود گرفته است.
روى این اساس، امکان باردار شدن حضرت مریم بدون تماس و انجام گرفتن عمل لقاح، خود به خود روشن گردید. قرآن کریم درباره نسختین مراحل باردارى او چنین مى فرماید: «فرشته اى در برابر مریم به صورت بشرى مجسّم گردید و به او گفت: من از ناحیه خدا مأمورم که فرزند پاکیزه اى به تو ببخشم. مریم از این بشارت سخت تعجّب کرده و گفت: من با کسى تماس نگرفته و هرگز به اعمال نامشروع آلوده نشده ام! فرشته در پاسخ وى گفت: این کار براى خدا آسان است». (١)
بنابر این هیچ بعید نیست که عوامل ناشناخته اى روى سلّول جنسى حضرت مریم اثر گذاشته که بسان محرّک هاى دیگر (در تمام بکرزایى ها) موجب نموّ و رشد سلّول جنسى او شده باشد.
نظرى به ولادت حضرت مسیح(ع) بیفکنیم; هدف این بوده که خداوند بشرى به وجود آورد که مظهر قدرت او باشد و زندگى او از نظر تولّد اعجازآمیز گردد و از این طریق حجّت را بر ملّت لجوج بنى اسرائیل که زیر بار دعوت پیامبرانى که پس از موسى بن عمران آمده بودند نمى رفتند، تمام کند. (٢)
خدایى که نخستین مادّه حیات و اوّلین سلّول زنده را به وجود آورده و خدایى که نخستین بشر را بدون تحقّق عمل لقاح آفریده است، روى مقصدى که در بالا اشاره شد مى تواند بدون عمل لقاح، انسانى کامل و پیامبرى بزرگ به وجود آورد که تولّد اعجازآمیزش دلیل روشنى در مقابل مخالفان لجوج او باشد.
به عبارت دیگر: پرورش سلّول ماده در رحم مادر، معمولا از طریق لقاح انجام مى گیرد نه دائماً، و این علّت عادى است که ما با آن مأنوس شده ایم ولى هرگز دلیلى بر این نداریم که از طریق دیگر، امکان پذیر نباشد.
بلکه ممکن است در این راه عللى باشد که بتواند سلّول ماده را پرورش بدهد و آن را به وظایف حیات وادار سازد و اگر این قبیل علّت ها بر ما که معلومات ناقصى از اسرار زندگى داریم پوشیده باشد، براى خداى بزرگ و دانا و توانا پوشیده و پنهان نیست.
____________________
١. سوره مریم، آیه ١٧ تا ٢١.
٢. شاید جمله: «وَلِنَجْعَلَهُ آیةً لِلنّاسِ» (آیه ٢١) اشاره به همین مطلب باشد; یعنى، مى خواهیم وجود عیسى بن مریم را آیت و معجزه اى قرار دهیم.

١٩. آیا مادر مریم نذر کرده بود که فرزند خود را راهب کند؟!

سؤال: مى دانیم رهبانیّت همیشه - مخصوصاً در زمان مریم (مادر عیسى (ع)) - حرام بوده است; پس چرا زن عمران (مادر مریم) هنگامى که باردار بود نذر کرد که اگر خدا فرزندى به او مرحمت کند او را راهب کند؟

پاسخ: هرگز مادر مریم چنین نذرى نکرده بود بلکه او نذر کرده بود که هرگاه خداوند فرزند ذکورى به او دهد او را خدمتکار «بیت المقدّس» قرار دهد نه راهب، و او را از هرگونه خدمت به پدر و مادر آزاد سازد تا به وظایف خدمتکارى مسجد برسد.
قرآن مجید شرح این جریان را چنین نقل مى فرماید: «اِذْ قالَتِ امْرَاَةُ عِمْرانَ رَبِّ اِنِّى نَذَرْتُ لَکَ مَا فِى بَطْنِى مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّى اِنَّکَ اَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلیمُ; (به یاد آورید) هنگامى را که همسر «عمران» گفت: خداوندا! آنچه را در رحم دارم، براى تو نذر کردم که «محرَّر» (و آزاد براى خدمت خانه تو) باشد. از من بپذیر که تو شنوا و دانایى!» (١)
مفسّران مى گویند مقصود از کلمه محرَّر خدمتکار معبد است و علّت این که به خدمتگزار اماکن مقدّس «محرَّر» که به معناى آزاد شده است مى گفتند، این است که خدمتگزاران این امکان مقدّس از انجام سایر خدمات اجتماعى و تهیّه وسایل زندگى براى پدر و مادر معاف و آزاد بودند.
بنابر این، آنچه مورد نذر بوده خدمتکارى او بود و هرگز سخنى از رهبانیّت در میان نبوده است و رهبانیّت به معناى ترک دنیا و ترک ازدواج، برخلاف قانون آفرینش است و هرگز در هیچ مذهبى مجاز نبوده است.
___________________
١. سوره آل عمران، آیه ٣٥.

شقّ القمر
سؤال: مى گویند: یکى از معجزات پیامبر اسلام(ص) شکافته شدن ماه (شقّ القمر) بوده است، آیا این موضوع صحّت دارد؟

پاسخ: براى این که این مسأله کاملا روشن گردد لازم است از چند جهت مورد بحث قرار گیرد:
١- آیا امکان دارد که کره ماه با آن بزرگى از هم شکافته شده و دوباره به صورت اوّل در آید؟
٢- پس از این که روشن شد شکافته شدن ماه امکان دارد، ببینم دلیل قاطعى در دست داریم که این موضوع در زمان رسول اکرم(ص) به عنوان یکى از معجزات آن حضرت واقع شده است؟
٣- در صورتى که وقوع این معجزه دلیل داشته باشد خصوصیّات آن چگونه بوده است؟

بحث اوّل
براى این که بدانیم شقّ القمر (شکافته شدن ماه) از نظر علوم روز کاملا امکان دارد، کافى است به نمونه هایى از انفجارها و انشقاق هایى که درون منظومه شمسى رخ داده، اشاره شود:
الف- آستروئیدها قطعات سنگ هاى عظیم آسمانى هستند که به دور منظومه شمسى در گردشند و گاهى از آنها به کرات کوچک و شبه سیّارات نیز تعبیر مى کنند. گاهى بزرگى قطر بعضى از آنها به ٢٥ کیلومتر مى رسد. دانشمندان عقیده دارند که این سنگ هاى آسمانى بقایاى سیّاره بزرگى هستند که در مدارى میان مدار مریخ و مشترى در حرکت بوده است، سپس بر اثر عوامل نامعلومى منفجر و شکافته شده است، این یک نمونه از انشقاق در اجرام آسمانى است.
ب- شهابى ها سنگ هاى ریز سرگردانى هستند که با سرعت سرسام آورى در اطراف خورشید در مدار خاصّى در گردشند و گاهى مسیر آنها با مدار کره زمین تقاطع پیدا مى کند و به سوى زمین جذب مى شوند.
دانشمندان مى گویند اینها بقایاى ستاره هاى دنباله دارى است که بر اثر حوادث نامعلومى منفجر و از هم شکافته شده است، این هم نمونه دیگرى از انشقاق در کرات آسمانى است.
ج- طبق عقیده لاپلاس و بسیارى از دانشمندان فلکى، پیدایش منظومه شمسى نتیجه وقوع یک انشقاق عظیم مى باشد که در کره خورشید رخ داده است، چه این که همه این سیّارات و مرکز آنها خورشید، در آغاز توده واحدى بوده اند و سپس هریک تدریجاً از آن جدا گردیده اند; امّا در این که عامل این جدایى و انشقاق چه بوده، در میان دانشمندان فلکى اختلاف است ولى در هر حال امکان وقوع انشقاق و تجزیه را در کرات منظومه شمسى، همه دانشمندان پذیرفته اند.
از بیانات فوق نتیجه مى گیریم که: اصل وقوع انشقاق در کرات آسمانى ممکن است و علم آن را انکار نمى کند; بلکه اساس هیئت جدید در بسیارى از موارد بر آن نهاد شده است.
بدیهى است این امر در هریک از کرات صورت گیرد، نیازى به نیروى عظیمى دارد که در پاره اى از موارد طبق فرضیّه هاى موجود شناخته شده و در پاره اى از موارد همچنان به صورت مرموز باقى مانده است.
در مورد شقّ القمر هم مسلّماً عامل مرموزى در کار بوده که توانسته است چنان اثرى را از خود بگذارد و با توجّه به این که هرکس مسأله شقّ القمر را عنوان نموده، نقش استمداد پیامبر را از نیروى مافوق طبیعى و غیر عادّى مؤثّر دانسته، روشن مى شود که هیچ کس نخواسته است ادّعا کند که پیامبر تنها با همین نیروى عادّى بشرى این کار را انجام داده است تا علم نتواند آن را بپذیرد.
این جا یک موضوع باقى مى ماند و آن مسأله امکان التیام کامل اجزاى قمر پس از انشقاق مى باشد.
براى حلّ این مطلب کافى است که بدانیم اگر عامل جدایى شدید نباشد و انشقاق به صورت فوق العاده اى که موجب پراکندگى کامل اجزا باشد صورت نگیرد، بازگشت و التیام آنها به صورت اوّل تحت تأثیر جاذبه همان اجزا کاملا قابل توجیه است، زیرا مى دانیم هر دو جسم یکدیگر را طبق فرمول معروف نیوتن جذب مى کنند و هر قدر فاصله آنها کمتر و یا جرم آنها بیشتر اثر این جاذبه زیادتر خواهد بود.
بنابر این با کم بودن فاصله و شکاف، خیلى زود به هم نزدیک و پیوسته خواهند شد. (١)
این از نظر هیئت جدید; امّا از نظر هیئت قدیم و امتناع خرق و التیام در افلاک نه گانه و اجرام فلکى، از نظر این که اصل آن امروز ابطال شده، نیازى به بحث درباره آن نمى باشد.
از مجموع بیانات فوق چنین نتیجه مى گیریم: در حادثه شقّ القمر مطلبى که علم آن را محال بشمرد دیده نمى شود.

بحث دوّم
بهترین دلیلى که براى وقوع این معجزه شقّ القمر در دست مى باشد، آیات اوّل سوره ٥٤ قرآن مجید مى باشد:
«اِقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ * وَ اِنْ یَرَوا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْر مُسْتَمِرّ * وَ کَذَّبُوا و َ اتَّبَعُوا اَهْوائَهُمْ وَ کُلُّ اَمْر مُسْتَقِرّ; قیامت نزدیک شد و ماه از هم شکافت! و هرگاه نشانه و معجزه اى را ببینند روى گردانده، مى گویند: این سحرى مستمر است. آنها (آیات خدا را) تکذیب کردند و از هواى نفسشان پیروى نمودند و هر امرى قرار گاهى دارد.» (٢)
مفسّرین شیعه و سنّى با کمال قاطعیّت و صراحت مى گویند: آیات فوق مربوط به مسأله شقّ القمر و شکافته شدن ماه به عنوان معجزه در زمان رسول اکرم(ص)مى باشد و از باب نمونه از تفاسیر شیعه، تفسیر بیان، مجمع البیان، ابوالفتوح رازى، منهج الصّادقین، صافى، برهان، نورالثّقلین و شبَّر، و از تفاسیر اهل تسنّن، تفسیر طبرى، درّ المنصور، فخر رازى، بیضاورى، کشّاف و «فى ظلال القرآن» را باید نام برد.
مرحوم طبرسى در تفسیر معروف مجمع البیان در ذیل همین آیات مى گوید: همه مفسّران این آیه را مربوط به معجزه شقّ القمر در زمان پیامبر اکرم(ص) مى دانند.
همچنین فخر رازى مفسّر معروف در ذیل آیات فوق مى گوید: عموم مفسّران معتقدند که مراد از این آیات شکافته شدن ماه در زمان رسول اکرم(ص) مى باشد.
علاوه بر این در کتب شیعه و سنّى قریب به ٤٠ روایت درباره شقّ القمر آمده که در بیشتر آنها تصریح شده که آیات فوق درباره شقّ القمر نازل شده است.
بنابر این، دلالت آیات فوق بر وقوع این معجزه (شقّ القمر) هیچ جاى انکار یا تردید نمى باشد.

بحث سوّم
آنچه از آیات مذکور و روایات استفاده مى شود این است که در زمان رسول اکرم(ص)به درخواست مشرکان این معجزه به وقوع پیوست; یعنى، با یک نیروى مرموز (قدرت الهى) ماه شکافته شد و دوباره به حال اوّل بازگشت.
امّا خصوصیّات این واقعه که در بعضى از کتاب ها نوشته شده با این که احتمال دارد صحیح باشد محتاج به بحث هاى بیشترى است ولى چون دانستن خصوصیّات آن لازم نیست از بحث درباره آن خوددارى مى کنیم.
در خاتمه باید تذکّر دهیم که این مسئله نیز مانند بسیارى از مسائل دیگر از دستبرد خیالبافان و جاعلان حدیث مصون نمانده و پیرایه هاى فراوانى به آن بسته اند، مانند مطلب بى اساسى که در میان عوام مشهور است که نیمى از ماه پایین آمد و در آستین آن حضرت داخل شد و از طرف دیگر بیرون آمد.
این نوع مطالب در هیچ یک از کتب احادیث شیعه و سنّى که مورد اعتبار باشد نیامده است و پایه و اساسى ندارد.
اکنون لازم است به اِشکال یا شبهه اى که در این مسأله مطرح شده و بعضى را به شکّ و تردید واداشته، پاسخ داده شود:
اگر شقّ القمر حقیقت داشت مى بایست با آن همه اهمّیّتى که دارد در تواریخ جهان ثبت گردد در حالى که چنین نیست و در هیچ تاریخى ثبت نشده است.
براى این که پاسخ این اشکال هم بخوبى روشن گردد باید به چند موضوع زیر توجّه کنید:
اوّلا: باید توجّه داشت که ماه در تمام کره زمین قابل رؤیت نمى باشد بلکه در نیمى از کره زمین مى توان آن را رؤیت کرد.
ثانیاً: در نیمى از همین نیمکره نیز همه مردم یا اکثریّت قریب به اتّفاق آنها از حوادثى که در اجرام آسمانى رخ مى دهد غافل و بى خبرند، چون بعد از نیمه شب آنهاست و طبعاً در خوابند، به این ترتیب تنها یک چهارم مردم جهان مى توانند از چنین حادثه اى با خبر شوند.
ثالثاً: هیچ مانعى ندارد که در قسمت قابل توجّهى از این نقاط در موقع وقوع این حادثه، آسمان ابرى و چهره ما با ابر پوشیده باشد.
رابعاً: حوادث آسمانى در صورتى توجّه افراد را به خود جلب مى کند که یا مانند صاعقه ها توأم با سر و صدا یا آثار فوق لعاده دیگرى باشند و یا مانند خسوف و کسوف همراه با کم شدن نور - آن هم براى یک مدّت نسبتاً طولانى - باشد، البتّه در چنین صورتى نظرها را به خود جلب مى کند.
امّا اگر کره ماه بدون مقدّمه قبلى و بدون هیچ عکس العمل دیگر از قبیل کم شدن نور و مانند آن فقط در چند لحظه شکافته شود و سپس التیام یابد، کمتر نظرى را به خود جلب مى کند. آیا ما در شب هاى عادّى که ماه طبق معمول در آسمان مى درخشد هیچ به آن خیره مى شویم و در وضع آن کنجکاوى مى کنیم؟
خامساً: وسایل ثبت تاریخ و نشر آن در آن زمان ها بسیار محدود بوده و مثل امروز نبوده که یک حادثه مهم برق آسا در سراسر جهان انتشار یابد.
سادساً: تاریخ گذشته در تمام جهات روشن و آشکار نیست، بلکه مملوّ از نقاط تاریک و مبهم است مثلا زردشت یکى از شخصیّت هاى معروف تاریخى است که مرکز نفوذ او قسمت مهمّى از دنیاى متمدّن آن زمان بود، امّا امروز تاریخ تولّد، وفات، محل تولّد و سایر مشخّصات زندگى وى حتّى به عقیده بعضى اصل وجود او مجهول و تاریک است.
در حالى که کشورهاى متمدّن آن زمان در مورد حفظ و ضبط تواریخ مربوط به خود تا این اندازه بى اعتنا باشند، تعجّب ندارد که اروپائیان در آن زمان به ضبط چنین حادثه اى اقدام نکرده باشند.
علاوه بر اینها بناى تاریخ نویسان ضبط همه وقایع نبوده است، چون ما بطور قطع مى دانیم در طول تاریخ بشر صدها زلزله نابود کننده و طوفان وحشتناک رخ داده که شهرها و آبادى هاى وسیع را ویران نموده است در حالى که تاریخ همه آنها را ضبط نکرده و به خاطر ندارد.
اگر به تفسیر طبرى مراجعه کنید مى بینید تقریباً ٣٠ روایت در مسأله شقّ القمر در این کتاب آمده است، ولى صاحب همین تفسیر در تاریخى که نوشته (تاریخ طبرى) نامى از شقّ القمر به میان نیاورده است.
با توجّه به این جهات، ذکر نشدن این حادثه در تواریخ و غیر آن تعجّب ندارد و نباید آن را دلیل بر عدم وقوع این حادثه دانست.
همچنین آن طور که بعضى از دانشمندان تحقیق کرده اند این موضوع در بعضى از تواریخ هم نوشته شده است; مثلا، در مقاله یازدهم کتاب «تاریخ فرشته» آمده است که در عهد رسول اکرم(ص)، اهل میلبار هندوستان شقّ القمر را دیدند و در نوشته هاى خود ثبت کردند و حاکم آن شهر پس از آن که تحقیقاتى در این زمینه به عمل آورد، براى او ثابت شد که این موضوع در اثر اعجاز پیامبر اسلام(ص) تحقّق یافته و دین اسلام را پذیرفت; بنابر این نمى شود گفت در هیچ تاریخى ضبط نشده است.
این بود خلاصه بحث پیرامون مسأله شقّ القمر و ایرادات گوناگونى که ممکن است در اطراف آن بشود. (٣)
________________________
١. احتمال دارد مراد از انشقاق، شکاف برداشتن باشد نه این که کاملا دو نیمه گردد به طورى که هر نیمه از نیمه دیگر جدا شده باشد چون کلمه انشقاق از نظر لغت با این معنا هم موافق است و اگر این طور باشد التیام بعد از انشقاق خیلى بهتر قابل توجیه خواهد بود.
٢. سوره قمر، آیات ١ تا ٣.
٣. اقتباس از کتاب «معراج، شقّ القمر، عبادت در قطبین».

بخش سوّم : امامان و جانشینان پیامبر(ص)

١. چگونه حضرت على(ع) در حال نماز توجّه به سائل داشت؟
سؤال: در حالات حضرت امیرمؤمنان على (ع) مى خوانیم که یک وقت در موقع نماز آنقدر مستغرق در عبادت و توجّه به خدا بود که پیکان از پاى مبارکش بیرون آوردند و متوجّه نشد، ولى در حالات آن حضرت مى خوانیم که روزى در حال نماز توجّه به حال فقیر و سائل نمود و انگشتر به او بخشید; این دو حالت چگونه با هم جمع مى شوند؟

پاسخ: باید توجّه داشت که میان «خارج کردن پیکان از بدن» و «بخشیدن انگشتر به فقیر» تفاوت بسیارى است; زیرا خارج کردن پیکان از بدن صرفاً جنبه شخصى و جسمى دارد و از مقام توجّه کامل به خداوند استغراق در ذات او دور است.
ولى توجّه به حال بنده فقیر و محرومى که در مسجد پیغمبر اسلام (ص) ناله مظلومانه سر داده و استرحام مى کند، یک عمل خدایى و قربى است و با توجّه به خدا تناسب دارد.
در حقیقت او توجّه به خود نداشت، زیرا توجّه به حال بینوا توجّه به خود نیست، بلکه توجّه به خداست!
به عبارت دیگر: کمک به خلق خدا و مستمندان و فقیران خود یکى از عبادات بزرگ است و با نماز که آن هم عبادتى است بس بزرگ سنخیّت کامل دارد; بنابر این جاى تعجّب نیست که ناله سوزان و نافذ آن فقیر محروم استرحام او در برابر مسلمانان، دل آگاه على(ع) را هنگام نماز متوجّه خود سازد و در ضمن آن عبادت، عبادت دیگرى که هر دو براى خدا و جلب خشنودى او بوده است انجام دهد; حتّى این عمل بقدرى شایسته و ارزنده بود که آیه اى درباره آن نازل گردید. (١)
________________
١. سوره مائده، آیه ٥٥.

٢. آیا این آیه درباره على (ع) است؟
سؤال: دانشمندان شیعه و بسیارى از علماى اهل تسنّن معتقدند که آیه: «اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاِسْلامَ دِیناً; امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پذیرفتم»(١) در روز عید غدیر نازل گردیده است; در صورتى که آغاز و پایان آیه مربوط به بیان احکام گوشت هاى حلال و حرام است; با این وضع چطور ممکن است که در اثناى یک آیه مطلبى گفته شود که کوچکترین ارتباطى با قبل و بعد آیه نداشته باشد؟

پاسخ: نزول آیه را در روز «غدیر» بسیارى از اساتید فنّ حدیث و تاریخ مانند: طبرى، ابن مردویه، ابو نعیم اصفهانى، خطیب بغدادى، ابو سعید سجستانى، ابوالحسن المغازلى، ابوالقاسم الحاکم الحسکانى، ابن عساکر دمشقى، خطیب خوارزمى، ابن جوزى، شیخ الاسلام حموینى، ابن کثیر شامى و... که عموماً از اساتید طراز اوّل حدیث و تاریخ اهل تسنّن مى باشند تصدیق کرده اند; هرگاه به نقل این گروه، روایات اهل بیت پیامبر (ص) ضمیمه گردد، نزول آیه در روز غدیر قطعى مى شود.
امّا مسأله ترتیب و نظم آیات که مشکلى در بسیارى از مباحث براى مفسّران ایجاد کرده است چندان پیچیده نیست; زیرا ترتیب نزول سوره ها و آیات قرآن با ترتیب فعلى آن کاملا مغایرت دارد; مثلا سوره هایى است که در مدینه نازل گردیده اند و قاعدتاً باید جاى آنها پس از سوره هایى باشد که «مکّه» نازل شده اند و عکس آن نیز چنین است، حتّى برخى از آیات یک سوره در مکّه و بعضى از آن در مدینه نازل گردیده است و چه بسا میان نزول دو آیه از یک سوره سال ها فاصله شده است.
اگر ما شأن نزول آیات را به دقّت بخوانیم و یا لااقل آنچه را که بالاى سوره هاى قرآن نوشته شده است ملاحظه کنیم از هرگونه توضیحى بى نیاز مى شویم; سوره هایى است که آنها را سوره مدنى مى نامند ولى بعضى آیات آن در «مکّه» نازل شده است، مانند سوره «انفال» که تمام آن مدنى است مگر از آیه ٢٠ تا ٢٦ که در مکّه نازل گردیده است و عکس آن نیز در قرآن فراوان است مانند سوره «شعراء» و «کهف» و امثال اینها.
بنابر این، ترتیب و نظم آیات و روابط آنها هیچ گاه نمى تواند براى ما در برابر روایات و احادیث قطعى، سند محکمى باشد و روش دانشمندان اسلام در تفسیر قرآن نیز همین بوده است و این موضوع شواهد بسیارى دارد.
هرگز قرآن نظم تألیف بشرى را ندارد که موضوعى را گرفته و تا آخر سوره آن را تعقیب کند; قرآن مجموعه آیاتى است که برحسب حوادث و پیشامدهاى گوناگون و هدف هاى مختلف، تدریجاً از طرف خداوند فرستاده شده است; چه بسا در یک سوره مقصدهاى مختلف و موضوعات گوناگون مورد بحث واقع شده است و به همین دلیل نمى توان قبل و بعد آیه اى را گواه محکم بر چیزى گرفت و روابط آنها را حفظ نمود; گاهى تمام آیات یک سوره به صورت آیاتى است که مضامین آنها بسان حلقه زنجیر به هم پیوسته وارد شده اند و گاهى ابداً به هم مربوط نیستند.
با توجّه به این مطلب، مشکل بزرگى که گاهى براى انسان پیش مى آید، حل مى شود و آن این که بسیارى از آیات، در میان سوره اى، کوچکترین تناسبى با قبل و بعد خود ندارد (٢) گرچه بعضى از مفسّران زیاد کوشش مى کنند که تناسبى براى آنها در نظر بگیرند و ارتباط آنها را درست نمایند، ولى شاید این کار یک زحمت بیهوده باشد; زیرا تمام آیات یک سوره - به فرض آن که همه آنها در مدینه و یا مکّه نازل شده باشد - یکجا نازل نشده - بلکه به مناسبات و مقتضیاتى نازل گردیده و هرچند آیه، برى خود شأن نزول جداگانه اى دارد، روى این حساب هیچ دلیلى ندارد که تمام آیات یک سوره با هم مرتبط و مطالب آن به صورت حلقه زنجیرى جلوه کند.
در اینجا ممکن است کسى بگوید: آنچه تا اینجا گفته شد راجع به روابط سوره ها با یکدیگر و آیات با همدیگر بود، ولى آیه مورد سؤال خصوصیّتى دارد که با بیان گذشته حل نمى شود و آن این که:
بیان مزبور اثبات کرد که لازم نیست آیات یک سوره کاملا با هم مربوط باشند، ولى هرگز نمى تواند جمله هاى یک آیه با هم مربوط نباشند و صدر و ذیل آیه اى مطلبى را و وسط آیه مطالب دیگرى را تعقیب کند.
اتّفاقاً آیه مورد بحث از این قبیل است، اگر جمله «اًلْیَوْم اَکْمَلْتُ لَکُمْ» درباره ولایت على (ع) نازل شده باشد، ربط آن با آغاز و پایان آیه که در مقام بیان احکام گوشت هاى حلال و حرام است بطور واضح قطع مى شود، از این نظر توضیح گذشته براى رفع این اشکال کافى به نظر نمى رسد.
براى توضیح پاسخ خود ناچاریم قبلا متن و ترجمه آیه را بنویسیم، سپس جواب خود را شرح دهیم; اینک متن و ترجمه آیه در سه قسمت (آغاز، وسط و پایان آیه):
١- «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مَا اُهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ بِهِ و الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقوذَةُ وَ الْمُتَرَدَّیَةُ وَ النَّطِیحِةُ وَ مَا اَکَلَ السَّبُعُ اِلاّ مَا ذَکَّیْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ اَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالاَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْق; گوشت مردار و خون و گوشت خوک و حیواناتى که به غیر نام خدا ذبح شوند، و حیوانات خفه شده و به زجر کشته شده، و آنها که بر اثر پرت شدن از بلندى بمیرند، و آنها که به ضرب شاخ حیوان دیگرى مرده باشند، و باقیمانده صید حیوان درنده - مگر آن که (بموقع به آن حیوان برسید و) آن را سر ببرید - و حیواناتى که روى بت ها (یا در برابر آنها) ذبح مى شوند، (همه) بر شما حرام شده است و (همچنین) قسمت کردن گوشت حیوان به وسیله چوب هاى تیر مخصوص بخت آزمایى; تمام این اعمال، فسق و گناه است.» (٣)
٢- «اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاِسْلامَ دِیناً; امروز کافران از (زوال) آیین شما مأیوس شدند; بنابر این، از آنها نترسید و از (مخالفت) من بترسید! امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم; و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) براى شما پذیرفتم.» (٤)
٣- «فَمَنِ اضْطُرَّ فِى مَخْمَصَة غَیْرَ مُتَجانِف لاِثْم فاِنَّ اللهَ غَفُور رَحیم; امّا آنها که در حال گرسنگى، دستشان به غذاى دیگرى نرسد و متمایل به گناه نباشند، (مانعى ندارد که از گوشت هاى ممنوع بخورند) خداوند، آمرزنده و مهربان است.» (٥)
در این سه قسمت، متن و ترجمه آیه روشن شد و منظور ما این است که قسمت دوم - خواه درباره على(ع) نازل شده باشد یا درباره موضوع دیگر، خواه در روز «غدیر» نازل گردیده باشد یا در روز «عرفه» - خود کلامى است مستقل که در وسط آیه اى قرار گرفته است.
اینک قراینى که این مطلب را تأیید مى کند:
١- اگر قسمت دوّم از این سه قسمت برداشته شود کوچکترین لطمه اى به ارتباط قسمت اوّل و سوّم نمى زند - در متن و ترجمه آیه دقّت کنید.
خلاصه، با ضمیمه کردن ذیل آیه به صدر آن، یک آیه کامل به وجود مى آید و با برداشتن قسمت دوّم کوچکترین لطمه اى به ارتباط آیه وارد نمى شود و این خود گواه بر این است که قسمت مزبور کلامى است مستقل و جداگانه (درباره هر موضوعى نازل شده باشد) که در وسط آیه واقع شده است.
٢- مضمون همین آیه در سوره هاى «بقره»، «انعام» و «نحل» تکرار شده است و قسمت دوّم که در این آیه است، در سوره هاى فوق دیده نمى شود; اینک به عنوان نمونه یکى از آنها را نقل مى کنیم:
«اِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ مَا اُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغ وَ لاَعَاد فَلا اِثْمَ عَلَیْهِ اِنَّ اللهَ غَفُور رَحیم; خداوند، تنها (گوشت) مردار، خون، گوشت خوک و آنچه را نام غیر خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود، حرام کرده است; (ولى) آن کسى که مجبور شود، در صورتى که ستمگر و متجاوز نباشد، گناهى بر او نیست; (و مى تواند براى حفظ جان خود در موقع ضرورت، از آن بخورد;) خداوند بخشنده و مهربان است.» (٦)
این آیه بیشتر آنچه را که در قسمت هاى اوّل و سوّم آیه مورد بحث مذکور است، در بر دارد; ولى اساساً از قسمت دوّم خبرى نیست و این خود گواه بر این است که قسمت دوّم آیه مورد بحث، کلامى است مستقل که از هیچ نظر با قبل و بعد خود ارتباط ندارد.
٣- روایاتى که متکفّل شأن نزول آیات هستند، قسمت دوّم را جداگانه بدون این که از صدر و ذیل آن سخن بگویند مورد بحث قرار داده اند; مثلا، مى گویند: آیه «اَلْیَوْمَ یَئسَ...» تا آخر، در روز غدیر یا عرفه نازل شده است و این خود دلیل بر استقلال این قسمت است که به عللى در وسط آیه قرار گرفته است.
روى این حساب، وقتى روایات صحیحى از طرف شیعه و سنّى بگویند که این قسمت در روز «غدیر» درباره ولایت على(ع) نازل گردیده است، صدر و ذیل آیه نمى تواند ما را از اعتقاد به مضمون احادیث باز دارد; زیرا این قسمت خود کلامى است مستقل که درباره هر موضوعى وارد شده باشد با قبل و بعد خود ارتباط ندارد.
٤- دقّت و تدبّر در مضمون آیه، بیش از هر دلیل ما را به این نکته هدایت مى کند که مضمون آیه فقط درباره ولایت مى تواند صادق باشد و روابط جمله هاى قسمت دوّم با یکدیگر در صورتى محفوظ مى شود که شأن نزول آن را مورد امامت بدانیم.
قسمت دوّم آیه متضمّن دو مطلب است و آن این که: در یک روز معیّن، هم کافران از پیروزى بر مسلمانان مأیوس شدند و هم دین خدا تکمیل گردید، حالا باید ملاحظه نمود آن روز کدام روز است که این دو حادثه در آن به وقوع پیوست؟ ما آنچه در تعیین این روز گفته شده یا ممکن است به ذهن خطور کند از نظر مى گذرانیم:
١- روز بعثت: بطور مسلّم در روز بعثت این دو حادثه به وقوع نپیوسته است، زیرا در آن روز نه کافران مأیوس بودند و نه دین بیان شده بود تا تکمیل گردد.
٢- روز فتح مکّه: این احتمال نیز مانند احتمال سابق است، زیرا فتح مکّه در سال هشتم صورت گرفت در حالى که بسیارى از پیمان هایى که مسلمانان با کافران داشتند به قوّت خود باقى بود و مشرکان مجاز بودند که مانند جاهلیّت رسوم حج را به جا آورند، از این لحاظ یأس بر کافران مستولى نبود و دین خدا را در آن روز تکمیل نشده بود، چه بسا احکامى داریم که پس از فتح مکّه بیان شده است.
٣- روزى که اعلام بیزارى شد: یعنى روزى که على(ع) سوره برائت را بر مشرکان خواند.
در آن روز اگر چه مشرکان شبه جزیره از هرگونه پیروزى مأیوس گشتند، ولى در آن روز دین از نظر بیان احکام کامل نگشته بود; چه بسا احکامى مانند «حدود و قصاص» که در همین سوره مائده است بعداً نازل گردیده و ما باید روزى را نشان بدهیم که این دو موضوع با هم در آن روز اتّفاق افتاده باشد.
٤- روز «عرفه» از حجّة الوداع: بیشتر مفسّران اهل تسنّن این احتمال را انتخاب کرده اند و روایاتى نیز نقل نموده اند، ولى ما تصوّر مى کنیم که این روز نیز ظرف این دو حادثه خطیر نبود; زیرا در این صورت باید دید کافرانى که از پیروزى بر مسلمانان مأیوس شدند چه کسانى بودند، اگر مقصود کفّار قریش یا عموم بت پرستان شبه جزیره باشد، بطور مسلّم روز یأس و ناامیدى آنان غیر این روز بود; زیرا قریش در روز فتح «مکّه» و بقیّه پس از قرائت «سوره برائت» از هرگونه تفوّق مأیوس گشتند، نه در روز «عرفه»; و اگر مقصود مطلق کافران روى زمین باشد - خواه در جزیرة العرب و خواه در جاهاى دیگر - بطور قطع یک چنین یأس عمومى تا آخرین دقایق عمر پیغمبر (ص) به وجود نیامده بود.
گذشته از این، مقصود از تکمیل دین چیست؟ آیا مقصود تعلیم وظایف حجّ است؟ پر واضح است که به یاد دادن واجبات یک عمل، دین کامل نمى شود; یا این که مراد بیان حلال و حرام است که در این سوره (مائده) بیان شده است؟ در حالى که بسیارى از احکام مانند ارث بردن «کلاله» و احکام ربا، طبق گفته اهل تسنّن پس از روز «عرفه» در دسترس مسلمانان قرار گرفته است.
بنابر این باید اعتراف کرد که منظور از یأس، نا امیدى مخصوص است که توأم با تکمیل دین مى باشد و این دو موضوع با نصب وصى صورت مى گیرد و بس; زیرا بسیارى از آیات قرآنى به این مطلب گواهى مى دهد که همواره کافران چشم طمع در دین مسلمانان دوخته بودند و آخرین آرزوى آنان این بود که مسلمانان را از آیین خود باز دارند و به کیش نیاکانشان برگردانند، چنان که مى فرماید: «ودَّ کَثِیر مِنْ اَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِّنْ بَعْدِ اِیَمانِکُمْ کُفّاراً; بسیارى از اهل کتاب، از روى حسد - که در وجود آنها ریشه دوانده - آرزو مى کردند شما را بعد از اسلام و ایمان به حال کفر باز گردانند.» (٧) و آیاتى به این مضمون نیز داریم.
ولى مسلمانان روز به روز پیشرفت مى کردند و مشرکان مکّه سنگرها را یکى پس از دیگرى از دست مى دادند و دایره امید کافران ساعت به ساعت تنگ مى شد. آخرین پناهگاه خیالى و دژ موهوم آنان این بود که چون آورنده آیین جدید فرزندى ندارد که پس از او زمامدار مسلمانان شود و حکومت جوان اسلام را رهبرى کند; از این لحاظ کاخ حکومت و آیین اسلام پس از درگذشت وى فرو خواهد ریخت و چیزى طول نخواهد کشید که بر آنان پیروز خواهند شد و اوضاع به حال نخست بازگشت خواهد نمود.
قرآن، این حقیقت را در آیه زیر از مشرکان نقل مى کند و مى فرماید: «اَمْ یَقُولُونَ شَاعِر نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ; بلکه آنها مى گویند: او شاعرى است که ما انتظار مرگش را مى کشیم (و با مرگ او نداى دعوت او نیز قطع مى شود)!» (٨)
این آخرین فکرى بود که امیدوارى کافران را محقّق مى ساخت، ولى در روزى که رسول خدا وصى و رهبر مسلمانان را پس از خود تعیین نمود، آن روز روزى بود که شبحى از ترس و یأس برفراز آسمان زندگى مشرکان سایه افکن شد و چشم طمع برداشتند; در آن روز علاوه بر این که یأس سراسر آنان را فرا گرفت، آیین اسلام به صورت یک دین ریشه دار و قابل بقاء در آمد و پیامبر با تحکیم و تثبیت علل استقرار و بقاء - یعنى تعیین رهبر - دین خود را تکمیل نمود; با در نظر گرفتن این معنا جمله هاى قسمت دوّم با هم کاملا مربوط و متناسب مى گردد.
___________________
١. سوره مائده، آیه ٣.
٢. به عنوان نمونه به سوره بقره، آیه هاى ٢٣٨ و ٢٣٩ مراجعه فرمایید; این دو آیه پیرامون نماز گفتگو مى کند، در صورتى که آیات ما قبل و ما بعد آن مربوط به وظایف و احکام زن است.
٣. سوره مائده، آیه ٣.
٤. سوره مائده، آیه ٣.
٥. سوره مائده، آیه ٣.
٦. سوره بقره، آیه ١٧٣.
٧. سوره بقره، آیه ١٠٩.
٨. سوره طور، آیه ٣٠.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٣. آیا على (ع) در یک شب از مدینه به مدائن آمد؟
سؤال: در برخى از کتاب ها مى خوانیم امیرمؤمنان(ع) هنگام وفات سلمان، در یک شب از مدینه با طىّ الارض به مدائن آمد و سلمان فارسى را در مدائن غسل داد و دفن کرد و تا صبح به مدینه برگشت، آیا با این که فاصله مدینه تا مدائن بیش از صد فرسخ مى باشد این امکان پذیر است؟

پاسخ: مى دانیم حرکت و سرعت سیر اجسام متحرّک همه یکسان نیست; مثلا، آن سرعتى که اسب سوار دارد به مراتب کمتر از سرعت اتومبیل و ترن است; و سرعت سیر ترن و اتومبیل نسبت به هواپیما قابل مقایسه نیست; و سرعت سیر هواپیما نسبت به سرعت حرکت زمین برگِرد خورشید (حرکت انتقالى) که در هر ثانیه اى ٣٠ کیلومتر مى باشد ناچیز است; و بالاخره سرعت سیر زمین نسبت به نور که در هر ثانیه اى سیصد هزار کیلومتر راه طى مى کند و در یک ثانیه مى تواند هفت مرتبه بر گرد زمین بچرخد، چیزى نیست.
البتّه پیش از آن که هواپیما و ترن و اتومبیل اختراع شود، مردم سرعت سیرى که در یک ساعت به ده ها و صدها فرسخ برسد محال مى دانستند و معلوم است که این محال، محال عادّى بود نه عقلى; و ممکن است در آینده دستگاه هایى اختراع شود که داراى سرعت سیرى مانند حرکت زمین بر گرِد خورشید یا حرکت «الکترون» برگرد هسته مرکزى «اتم» یا زیادتر از آن باشد.
وقتى روشن شد که این سرعت محال عقلى نیست، در این صورت خداوند متعال مسلّماً قدرت دارد یک فرد را که مورد عنایت و توجّه مخصوص اوست، در یک شب از مدینه تا مدائن که متجاوز از صد فرسخ است ببرد و برگرداند; بلکه ما برحسب مدارک قاطع دینى به معراج جسمانى پیغمبر اسلام (ع) معتقدیم و از نظر اتّکاى به قدرت نامحدود خداوند متعال این موضوع را کاملا قبول داریم.
در قرآن مجید - کتاب مقدّس آسمانى - مطالبى هست که همه آنها روى همین اساسى (قدرت خداوند) مورد قبول ماست; مثلا پیش از آن که بلقیس ملکه سبا وارد محضر سلیمان (ع) گردد، سلیمان (ع) براى آن که اعجازى را به او نشان دهد و دل وى را بر طرف خدا جلب کند، به حضّار بارگاه خود فرمود: «اَیُّکُمْ یَاْتِینِى بِعَرْشِهَا...; (سلیمان) گفت: اى بزرگان! کدام یک از شما تخت او را براى من مى آورد پیش از آن که به حال تسلیم نزد من آیند؟ عفریتى از جن گفت: من آن را نزد تو مى آورم پیش از آن که از مجلست برخیزى و من نسبت به این امر توانا و امینم!
«(امّا) کسى که دانشى از کتاب (آسمانى) داشت گفت: پیش از آن که چشم بر هم زنى، آن را نزد تو خواهم آورد، و هنگامى که (سلیمان) آن (تخت) را نزد خود ثابت و پابرجا دید گفت: این از فضل پروردگار من است...». (١)
اصولا در تحلیل معجزات و کرامات، نباید مقیاس هاى مادّى و امکانات محدود بشر را در نظر گرفت; اعجاز امرى خارق العاده است و از قدرت نامحدود پروردگار سرچشمه مى گیرد.
____________________
١. سوره نمل، آیه ٣٨ تا ٤٠.

٤. آیا ستاره بر بام خانه على (ع) نشست؟
سؤال: ما مکرّر شنیده ایم که رسول اکرم (ص) خبر داد که در شب معیّنى ستاره اى از آسمان بر زمین فرود مى آید و بر بام منزل هرکس بنشیند، همان شخص همسر دخترش «زهرا (علیها السلام) است و آن ستاره در شب معیّن روى بام منزل على (ع) فرود آمد، در صورتى که ستارگان آسمان ها هریک چندین برابر کره زمین مى باشند; منظور از این روایت چیست؟

پاسخ: در صورت صحّت خبر، ممکن است منظور فرود آمدن شهاب کوچکى باشد نه ستاره و کرات آسمانى، زیرا مى دانیم چنین چیزى مفهوم ندارد.

٥. فلسفه صلح امام حسن (ع) و جنگ امام حسین (ع) چیست؟
سؤال: مى دانیم که ائمّه و پیشوایان دین به ما دستور داده اند تا آنجا که قدرت داریم از حقّ خود دفاع کنیم و زیر بار ظلم نرویم و آزادانه به زندگى خود ادامه دهیم، چنان که حضرت امام حسین (ع) در یکى از خطبه هاى خود مى فرماید: «اى مردم آگاه باشید فرومایه اى مرا میان جنگ کردن (کشته شدن) و تن به ذلّت در دادن مخیّر ساخته است، ولى ذلّت از ساحت ما به دور است، ما هرگز تن به ذلّت نمى دهیم»
روشن است که منظور از آن حضرت از به کار بردن کلمه «ما» بیان راه و رسم تمام خاندان عصمت و طهارت (علیهم السلام) بوده است، پس چگونه برادر بزرگوار او با وجود این که فرومایگى معاویه کمتر از یزید نبود، در برابر اعمال او صبر کرد؟

پاسخ: در مورد قیام امام حسین (ع) و صلح برادر بزرگوارش امام حسن (ع) باید تمام جهات تاریخى و اوضاع و احوال زمان آن دو بزرگوار را در نظر بگیریم تا اسرار آن «صلح» و این «جنگ» روشن شود. درست است که معاویه از نظر روحیّات چندان تفاوتى با فرزندش یزید نداشت، ولى به گواهى همه تواریخ، معاویه مردى محافظه کار و مرموز بود و سعى مى کرد اعمال نارواى خود را در قالب هاى فریبنده و عوام پسند بریزد. داستان بر سر نیزه کردن قرآن ها در جنگ صفّین و با این حیله جلو شکست قطعى خود را گرفتن نمونه اى از این موضوع است; ولى جانشین خام و ناپخته او - یعنى یزید - نه تنها به اصول اسلام عقیده اى نداشت بلکه از اصول کشور دارى و سیاست بکلّى بى بهره بود، لذا آن مختصر حفظ ظاهرى را هم که معاویه مراعات مى کرد رعایت نمى نمود، آشکارا قوانین اسلام را زیر پا گذاشته و بى پروا با مقدّسات اسلام مخالفت مى نمود و پرده درى و وقاحت را به حدّاکثر رسانیده بود.
در چنین شرایطى، افکار عمومى مسلمان ها آماده شورش بر ضدّ دستگاه بنى امیّه و بر چیدن این بساط ننگین بود، در اینجا بود که قیام امام حسین (ع) به عنوان آخرین ضربت کار خودش را کرد و ماهیّت این خاندان را که بر اثر اعمال بى رویّه یزید تا اندازه اى روشن شده بود، کاملا برملا نمود و نتیجه آن، پیروزى اسلام و شکست واقعى بنى امیّه و طرد آنها از صفحه عمومى افکار مسلمانها بود; ولى اوضاع و شرایط زمان معاویه اینچنین نبود.
و به قول یکى از دانشمندان، اگر امام حسن (ع) در زمان یزید بود قیام مى کرد و اگر امام حسین(ع) در زمان معاویه بود صلح مى کرد.
گواه روشن این مطلب این است که: خود امام حسین (ع) بعد از برادرش امام حسن (ع) حدود ده سال در برابر معاویه صبر کرد و اقدام به مبارزه و جنگ ننمود، ولى به محض این که شنید معاویه از دنیا رفته و فرزند وى یزید به جاى او نشسته، مبارزه را شروع کرد و از آغاز با ردّ قطعى بیعت او، به وى اعلان جنگ داد و از پاى ننشست تا در صحنه جانبازى کربلا آخرین قطرات خون خود را در راه سربلندى و عظمت اسلام و کوتاه کردن دست هاى آلوده و جنایتکار بنى امیّه نثار کرد.
ضمناً از بیانات یاد شده روشن مى شود که خاموش نشستن در برابر دستگاه معاویه که ظواهر را تا حدودى رعایت مى کرد و پرده درى را از حد نگذرانده بود - آن هم براى حفظ خون مسلمانان بى گناه - براى حضرت امام حسن و براى حضرت امام حسین (علیهما السلام) در ده سال از امامت ایشان ذلّتى نبود.
موضوع مهمّ دیگرى که باید بر آنچه گفته شد افزود، این است که طبق گواهى تاریخ وضع سیاست خارجى مسلمانان در زمان معاویه ایجاب چنان صلحى را مى نمود; زیرا امپراطور روم شرقى که جنگ هاى داخلى مسلمانان را به دقّت تعقیب مى کرد، خود را آماده مى ساخت که اگر جنگ دیگرى میان امام حسن (ع) و معاویه در گیرد، بر مرزهاى کشورهاى اسلامى حمله کند و شکست هاى گذشته خود را جبران سازد و اگر چنین حادثه اى رخ مى داد، ممکن بود ضربه سختى بر پیکر اسلام و مسلمین وارد شود.
چنین شرایطى ایجاب مى کرد که امام مجتبى(ع) صلح کند و دشمن را عملا سرجاى خود بنشاند.

٦. آیا امام مجتبى (ع) همسران متعدّد داشت؟
سؤال: گروهى از مورّخان و محدّثان همسران متعدّدى به حضرت مجتبى (ع) نسبت داده، نوشته اند که آن حضرت همسران متعدّدى تزویج مى کرد و پس از اندکى آنها را طلاق مى داد و به جاى آن ها زنان دیگرى اختیار مى نمود; مى گویند به همین دلیل تعداد همسران آن حضرت زیاد بود بطورى که این موضوع زبانزد مردم شده بود، آیا این موضوع صحّت دارد؟

پاسخ: از آنجا که بررسى جوانب زندگى و شخصیّت هر فردى به روشن شدن نقاط مبهم زندگى او کمک مى کند، خوب است پیش از هر چیز جوانب زندگى و اخلاق امام مجتبى (ع) را - ولو بسیار مختصر - بررسى کنیم و پرده از چهره حقیقتى شخصیّت آن حضرت کنار بزنیم تا در پرتو آن، حقیقت مطلب روشن گردد.
پیشواى دوّم در پاکترین و برجسته ترین خاندان چشم به جهان گشود و تحت تربیت و پرورش امیرمؤمنان (ع) و فاطمه زهرا (علیها السلام) بزرگ شد.
حضرت مجتبى (ع) از جهات مختلف شخصیّتى برجسته و صفاتى ممتاز داشت. او یک مرد الهى بود که از تمام امکانات خود - نه براى بهره بردارى بیشتر از لذّات زندگى، بلکه - در راه جلب خشنودى پروردگار و رسیدگى به حال بیچارگان و محرومان اجتماع استفاده مى کرد.
او در طول عمر خود بیست و پنج بار به زیارت خانه خدا رفت و با وجود آن که مرکب سوارى در اختیار داشت، پیاده و گاه پابرهنه راهپیمایى مى کرد تا در پیشگاه پروردگار بیشتر ابراز ادب و خضوع کند. (١)
در عصر او هیچ کس از لحاظ کثرت عبادت و نیایش و توجّه به خدا به پایه او نمى رسید و هرگاه نام خدا را مى برد و یا به یاد روز رستاخیز و عوالم پس از مرگ مى افتاد دگرگونى خاصّى به او دست مى داد. هنگام گرفتن وضو و موقع نیایش، حالت روحى و جذبه معنوى عمیقى که فقط در مردان الهى مى توان مشاهده نمود پیدا مى کرد و چون به منظور راز و نیاز با خدا به مسجد مى رسید، با سوز و گداز خاصّى زبان به مناجات و اعتذار به پیشگاه خدا باز مى کرد; او هرگز خدا را فراموش نمى نمود. (٢)
این گوشه بسیار مختصرى از بزرگى ها و پاکى هاى پیشواى دوّم است که به تفصیل در کتب مربوط به این قسمت بیان شده است.
با توجّه به این حقایق، قابل قبول نیست که شخصى داراى چنین اخلاق و رفتار و چنین زندگى که در سراسر عبادت و کوشش در راه خداست - آن چنان که بعضى از مورّخان مبالغه جو نوشته اند - علاقه و توجّه خارج از حدّ متعارف به مسأله ازدواج و زناشویى از خود نشان دهد.

فرزندان امام
از شواهد زنده این موضوع، تعداد فرزندان آن حضرت است که طبق نوشته مورّخان، اگر آن حضرت همسران زیادى اختیار کرده بود، لازمه اش این بود که فرزندان زیادى هم داشته باشد در صورتى که چنین نیست; بالاترین رقم را در مورد فرزندان امام مجتبى (ع) ابن جوزى نوشته است که ٢٣ نفر مى باشد. (٣)
یعقوبى فرزندان آن حضرت را هشت نفر; (٤)
ابن شهر آشوب سیزده پسر و یک دختر; (٥)
ابن خشاب یازده پسر و یک دختر; (٦)
طبرسى شانزده پسر و یک دختر; (٧)
و مرحوم شیخ مفید که در این گونه مباحث بیش از دیگران دقّت و تحقیق داشته، تعداد فرزندان آن حضرت را جمعاً پانزده نفر (عم از دختر و پسر) مى داند. (٨)
صاحب کتاب «العدد» که بنا به نقل مرحوم علاّمه مجلسى همسران زیادى براى آن حضرت نوشته است، در عین حال فرزندان حضرت مجتبى(ع) را بیش از پانزده نفر ننوشته است. (٩)
بدین ترتیب طبق تصریح مورّخان، امام مجتبى (ع) حدّاکثر بیش از بیست و سه فرزند نداشته است و این نشان مى دهد که موضوع تعدّد زوجات آن حضرت به آن صورت که در پاره اى از کتاب ها به چشم مى خورد کاملا بى اساس است.
در زمان ما نیز کسانى یافت مى شوند که این اندازه اولاد داشته باشند - بدون آن که زنان زیادى بگیرند - و احتمال این که آن حضرت همسران زیادى داشته ولى عقیم بوده اند و یا به علل دیگرى فرزندى به دنیا نیاورده اند نیزبسیار ضعیف است و این گونه احتمالات در بررسى موضوعات و مسائل تاریخى فاقد ارزش مى باشد.
آیا با توجّه به این تعداد فرزندان، دروغ بودن نسبت صدها همسر به امام حسن (ع)روشن به نظر نمى رسد؟ و آیا با توجّه به این سند تاریخى، نباید گفت که این گونه اخبار دروغین، ساخته و پرداخته عمّال بنى امیّه است که در جعل اخبار سابقه فراوانى داشتند؟ و ما نباید دانسته و ندانسته در مسیر این گونه اخبار مجعول قرار گرفته و با نقل آنها به دشمنان خاندان پیامبر (ع) کمک کنیم!
علاوه بر این مورّخانى که تعداد زنان حضرت امام مجتبى(ع) را زیاد نوشته اند، از تعیین نام آنها و یا نام قبیله آنها فرومانده اند و فقط چند تن از دانشمندان به ذکر نام همسران معدودى اکتفا کرده اند که ما ذیلا به نحوه تزویج آنها اشاره خواهیم کرد.
خنده آورتر آن که برخى از محدثّان که به نحو مبالغه آمیزى ده ها همسر به آن حضرت نسبت داده اند، نوشته اند که پس از شهادت حضرت، همه آن زنها، پاى برهنه در تشییع جنازه امام شرکت کردند. (١٠)
بى پایگى این سخن از آن جا پیداست که شرکت زنان، آن هم پاى برهنه در میان نامحرمان، معلوم نیست از نظر اسلام تا چه پایه درست است؟
اگر چنین چیزى در محیط مدینه صورت مى گرفت; آیا فقهاى اهل تسنّن که همواره دنبال دستاویزى جهت خرده گیرى از اهل بیت مى گشتند، آن را به باد انتقاد نمى گرفتند؟
بعلاوه، زنانى که به واسطه طلاق از شوهران خود جدا مى شوند، از نظر عاطفى نه تنها هیچ گونه همبستگى با شوهران سابق خود ندارند، بلکه درباره آنها به شدّت دچار افکار منفى مى شوند; بنابر این چگونه قابل قبول است زنانى که پیوند ازدواج آنها مدّتى پیش قطع شده بود، در تشییع جنازه شرکت کنند؟
آیا این موضوع ثابت نمى کند که تعداد همسران آن حضرت نیز از این قبیل است؟!

حلّ مسأله
آنچه در این زمینه به نظر مى رسد این است که اگر فرض کنیم این عددهاى بزرگ حقیقت داشته است، باید بگوییم مسلمانان آن عصر به واسطه علاقه خاصّى که به پیامبر(ص) داشتند، مى خواستند به افتخار خویشاوندى و قرابت با پیامبر نایل گردند و چون پیشواى دوّم، نوه بزرگ آن حضرت و فرزند ارشد امیرمؤمنان بود، گاهى دختران خود را داوطلبانه به حضرت مجتبى(ع) تزویج مى کردند و تنها به تشریفات عقد شرعى اکتفا مى نمودند. بنابر این آنها زنان افتخارى پیشواى دوّم محسوب مى شدند که صرفاً روى جهت فوق با حضرت وصلت مى کردند.
و نیز به احتمال قوى، عدّه اى از زنانى که به نام همسران آن حضرت در تاریخ ثبت شده است، زنان بى پناهى بودند که امام مجتبى(ع) تکفّل آنها را به عهده گرفته بود و براى آن که تحقیر نشوند، برحسب ظاهر آنها را تزویج مى نمود. (١١)
یک شاهد این معنا، جریانى است که «ابن جوزى» دانشمند معروف جهان تسنّن نقل مى کند و خلاصه آن از این قرار است:
یکى از مسلمانان به نام «عبدالله بن عامر» همسر خود را طلاق داد، پس از پایان عدّه، امام مجتبى(ع) او را تزویج کرد.
بعد از مدّتى عبدالله براى گرفتن امانتى که نزد همسر سابقش بود به خانه امام(ع)مراجعه کرد، امام(ع) فرمود: «من براى این، همسر مطلّقه تو را تزویج کردم که در این مدّت کدورتى که میان شما به وجود آمده بود برطرف گردد، اینک آماده ام او را طلاق بدهم تا زندگى مشترک خود را از نو آغاز کنید». (١٢)
________________________
١. مناقب، ج ٤، ص ١١ - کشف الغّمه، ج ٢، ص ١٢٤ - تاریخ الخلفاء البدایة و النّهایة - با توجّه به فاصله شهر مدینه تا مکّه، اهمّیّت قضیه روشن مى شود.
٢. اعیان الشّیعه، ج ٤، بخش ١، ص ١٢.
٣. تذکره، ص ٢١٤.
٤. تاریخ یعقوبى، ج ٢، ص ٢١٦.
٥. مناقب ج ٤، ص ٢٩.
٦. طبق نقل شبلنجى در نور الابصار ص ١٢٤.
٧. ارشاد، چاپ قدیم.
٨. اعلام الورى، ص ٢١٢.
٩. بحار، ج ٤٤، ص ١٧٣.
١٠. رامش افزاى، نوشته عبدالله المحدّث (طبق مناقب ابن شهر آشوب، ج ٤، ص ٣٠)
١١. صلح الحسن، ص ٢٦.
١٢. تذکره ابن جوزى، ص ٢١٠.

چرا با فساد مبارزه کنیم؟
هرگاه شرط ظهور حضرت مهدى(عج) گسترش فساد در روى زمین است، چرا با فساد مبارزه کنیم؟

سؤال: احادیث متواتر (١) اسلامى مى گوید: هنگامى که روى زمین را جور و ستم، و چهره اجتماع بشرى را فساد و آلودگى فرا گیرد; آخرین حجّت خدا حضرت مهدى(عج) از پس پرده غیبت بیرون آمده و جهان را پر از عدل و داد مى نماید. بنابر این، ظهور آن حضرت در زمینه اى خواهد بود که فساد جهان را فراگیرد; در این موقع براى پدید آوردن زمینه این انقلاب غیبى و خدایى، ما نه تنها باید باستم و گناه مبارزه نکنیم، بلکه باید در گسترش فساد و آلودگى کوشش نماییم تا هر چه زودتر شرایط این نهضت آسمانى فراهم آید و مقدّمات ظهور او ممکن گردد; در غیر این صورت با دست خود نهضت این دادگر غیبى را به تأخیر انداخته ایم؟

پاسخ:
اوّلا: باید توجّه نمود که شرط ظهور امام (ع)، هرگز منحصر به گسترش فساد در اجتماع انسانى نیست; بلکه هرگاه مردم جهان از نظر رشد فکرى و کمالات روحى به حدى برسند که بتوانند ارزش وجود امام (ع) را درک نمایند و شایسته رهبرى او گردند، در این صورت امام (عج) بدون هیچ قید و شرطى ظهور نموده و از پس پرده غیبت بیرون مى آید.
در کتاب هاى عقاید و مذاهب بطور مبسوط و گسترده بحث و بررسى شده است که مانع اساسى براى غیبت امام، اخلاق و روحیّات و عدم آمادگى جامعه انسانى براى ظهور و حکومت آن حضرت است و اگر این مانع برطرف گردد، دوران غیبت او سپرى خواهد شد.
دانشمند بزرگ و فیلسوف عالى قدر اسلام مرحوم خواجه نصیر الدّین طوسى در کتاب «تجرید العقائد» در این باره سه جمله کوتاه و پر مغز دارد که با توضیح مختصرى در اینجا نقل مى کنیم:
١- وُجُودُهُ لُطْفٌ: وجود امام معصوم - خواه آشکار و خواه پنهان - براى جامعه انسانى نعمت معنوى و وسیله نزدیکى به اطاعت فرمان پروردگار است; زیرا رابطه هدایت الهى میان خدا و مردم، به وسیله امام(ع) برقرار مى گردد و بسیارى از نعمت هاى معنوى و مادّى به خاطر امام به مردم مى رسد، حتّى هدایت معنوى امام نسبت به افراد شایسته همیشگى است - اگر چه او را نبینند و نشناسند.
٢- وَ تَصَرُّفِه لُطْفٌ آخَر: هرگاه امام از پس پرده غیبت بیرون آید و به راهنمایى ظاهرى بپردازد و زمام امور را به دست بگیرد خود نعمت دیگرى است; در این موقع نه تنها یک گروه از وجود او بهره مند مى گردند; بلکه همه جامعه انسانى از وجود او که مظهر عدل و داد و مجرى دستورهاى آسمانى و احکام الهى است، بهره مند خواهند بود.
٣- وَ عَدَمِهِ مِنّا: هرگاه او از تصرّف در امور مردم خوددارى مى کند و در پس پرده غیبت به سر مى برد و به بزرگترین آمال و آرزوى بشر تحقّق نمى بخشد، براى موانعى است که خود مردم بر سر راه او به وجود آورده اند و علّت اساسى سلب این نعمت، خود مردم هستند واگر خود مردم براى حکومت واحد جهانى ـ آن هم برپایه فضیلت و اخلاق و عدل و داد و رعایت حقوق و احکام اسلامى - آمادگى پیدا کنند، بطور مسلّم آشکار خواهد شد و هیچ گاه از ناحیه خداوند کوتاهى از ابراز لطف نبوده، این خود مردمند که ظهور حکومت حقّه الهى را به تأخیر انداخته اند. (٢)
بنابر این، توسعه فساد و گسترش آلودگى، شرط منحصر ظهور امام نیست که به جز آن، به فکر راه دیگرى نباشیم و در پیدایش آن تسریع نماییم، بلکه راه نزدیکترى دارد که همان پیدایش لیاقت و شایستگى در مردم است.
ثانیاً: گسترش فساد و آلودگى جامعه بشرى هدف اصلى نیست، بلکه زمینه را براى ظهور حضرت مهدى(عج) و اصلاح جامعه انسانى فراهم مى سازد; زیرا هنگامى که ظلم و جور زمین را فرا گرفت و بشریّت گرفتار تبعیضات ناروا و مفاسد گوناگون گردید و مشکلات طاقت فرسا گریبان انسان ها را گرفت و تجارب مختلف نشان داد که انسان تنها به اتّکاى نیروى خود و قوانینى که وضع کرده نمى تواند مشکلات را ریشه کن سازد و عدالت اجتماعى را در سراسر کره زمین مستقر نماید; در این هنگام، آمادگى فکرى کامل براى پذیرش برنامه یک رهبر الهى پیدا مى کند که بیمارى هاى این بیمار خسته را با نسخه هاى آسمانى خود درمان نماید و مى فهمد که نقش دیگر و انقلاب برترى لازم است که به همه نابسامانى ها خاتمه بخشد.
اصولا هیچ نهضت اصلاحى بدون یک زمینه فکرى قبلى انجام نمى پذیرد و اصل «عرضه و تقاضا» که یک اصل اقتصادى است، در عین حال، یک اصل اجتماعى نیز مى باشد و تا درخواستى در مردم نباشد، عرضه هر نوع کالاى معنوى و مادّى بى ارزش و بى ثمر خواهد بود.
ولى آیا زمینه فکرى و آمادگى روحى براى یک نهضت اصلاحى و جهانى، که منجر به برقرارى حکومت واحد جهانى، آن هم براساس عدل و داد و ارزش هاى اخلاقى و رعایت حقوق و مقرّرات اسلام گردد کافى است، یا این زمینه فکرى پشتوانه دیگرى لازم دارد که این دگرگونى فکرى را به صورت انقلاب خارجى درآورد و هر نوع مانع را از سر راه نهضت بردارد و از این زمینه فکرى حدّاکثر بهره بردارى را بنماید.
نه تنها تجارب بى شمار و آزمایش هاى متوالى این مطلب را تصدیق مى کند، بلکه روایات و احادیث زیادى که درباره نهضت این مصلح جهانى وارد شده است، آشکارا مى رساند که انقلاب آخرین حجّت الهى پس از پدید آمدن یک زمینه فکرى، نیاز به قدرت و نیرو دارد که بتواند در پرتو آن قدرت، از زمینه هاى موجود بهره بردارى کند و هر مانعى را که بر سر راه نهضت خود وجود دارد برطرف سازد و در احادیث اسلامى به وجود انصار و یاران و تعداد آنها و این که قیام حضرت مهدى(عج( توأم با قدرت و نیرو خواهد بود، تصریح شده است.
در این موقع ما باید براى تأمین منظور دوّم و تربیت اعوان و انصار و سربازان فداکار که جان به کف در راه آرمان هاى الهى نبرد و فداکارى نمایند، در پرورش افراد صالح و جانباز بکوشیم و تا آن جا که امکانات اجازه مى دهد، براى یک چنین نهضت وسیع جهانى، افرادى را تربیت کنیم که بتوانند آرمان هاى جهانى آن حضرت را در سرتاسر جهان تحقّق بخشند و یک چنین هدف مقدّسى در صورتى انجام مى گیرد که مصلحان اجتماع دست روى دست نگذارند و از هیچ گونه اقدامى در راه تربیت افراد با ایمان دریغ نورزند.
ثالثاً: از همه اینها گذشته، ما باید موقعیّت خود را در زمینه انقلاب «حضرت مهدى» (عج) مشخّص کنیم; بدیهى است اگر ما به گسترش فساد کمک کنیم، از کسانى خواهیم بود که انقلاب حضرت مهدى (عج) براى درهم کوبیدن آنها صورت مى گیرد و اگر درصدد اصلاح جامعه باشیم، از کسانى خواهیم بود که در ارتش انقلابى حضرت مهدى (عج) همکارى مى کنند; بنابر این، به فرض این که با کمک کردن به توسعه فساد، ظهور حضرت مهدى (عج) را به پیش بیندازیم، وضع خود را بطور قطع به خطر انداخته ایم، مگر نه این است که حضرت مهدى (عج) براى کوتاه کردن دست فاسدان و برچیدن بساط ظلم و فساد قیام مى کند، ما چگونه مى توانیم با گسترش فساد از انقلاب او بهره مند شویم؟
بنابر این، سکوت در برابر فساد و یا کمک به توسعه فساد - چه از لحاظ کلّى و چه از نظر شخصى - براى ظهور حضرت مهدى (عج) صحیح نیست.
بیشتر به نظر مى رسد که این اشکال و مغلطه کارى را کسانى درست کرده اند که مى خواهند از زیر بار مسؤولیّت ها فرار کنند و یا آلوده به هر فسادى شوند.
____________________
١. درباره مصلح غیبى جهان حضرت مهدى(عج) متجاوز از سه هزار روایت از پیامبر بزرگ و پیشوایان عالیقدر وارد شده است. نه تنها جامعه شیعه بلکه دانشمندان بزرگ اهل تسنّن مانند بخارى و مسلم و ابى داود ترمذى که همه آنها پیش از تولّد امام زمان و یا اندکى پس از تولّد وى در گذشته اند، احادیث مربوط به حضرت را در صحاح و سنن خود آورده و گروهى از آنان کتاب هاى مستقلّى پیرامون آن حضرت نوشته اند و کمتر موضوعى مانند آن; این همه احادیث و روایات پیرامون آن وارد شده است.
٢. کشف المراد، طبع صیدا، ص ٢٢٦.

٨. آیا احتمال جنگ سوّم با ظهور مصلح جهانى منافات دارد؟
سؤال: مدّتى است که در تمام دنیا گفتگو از خطرات جنگ سوّم در میان است و این که اگر جنگ اتمى شروع شود، موجود زنده اى در جهان باقى نمى ماند و غالباً در سخنان سران کشورهاى شرق و غرب دیده مى شود!
آیا با اعتقاد به قدرت قاهر خداوند ممکن است چند نفر هوسباز و بى ایمان، به خاطر توسعه طلبى، دنیا را خاک و خاکستر کنند و آیا این موضوع با اعتقاد مسلمانان عموماً و شیعه خصوصاً که در انتظار جهانگیر شدن اسلام هستند و عقیده دارند که مصلح حقیقى - امام عصر ارواحنا فداه - باید دنیاى فاسد را اصلاح کند منافات ندارد؟

پاسخ: پیش بینى هایى که براى درگیر شدن جنگ اتمى مى شود غالباً جنبه حدس و تخمین دارد و با توجّه به این که حوادث سیاسى تحت هیچ برنامه و قانونى نیست، غالباً قابل پیش بینى قطعى نمى باشد. قدر مسلّم این است که در شرایط فعلى احتمال وقوع جنگ سوّم هست و احتمال این که این جنگ اتمى باشد نیز بعید نیست; امّا هیچ کس بطور قطع نمى تواند بگوید که جنگ سوّم اجتناب ناپذیر است، همچنان که بطور قطع نمى توان گفت این جنگ اتمى خواهد بود، زیرا ممکن است خداوند سهم بیشترى از عقل نصیب سران کشورهاى جهان کند و با دوراندیشى بیشتر حوادث دنیا را مطالعه کنند و از دست زدن به امورى که آتش جنگ سوّم را مى افزود، خوددارى نمایند و یا لااقل استعمال «سلاح اتمى» را بکلّى تحریم کنند.
بنابر این، عقیده عموم مسلمانان و مخصوصاً جمعیّت شیعیان دنیا که طبق مدارک مسلّم دینى در انتظار یک مصلح جهانى به سر مى برند که از طرف «آفریدگار جهان» این مأموریّت بزرگ را پیدا مى کند و سرانجام صفحه زمین را از ظلم بیدادگرى پاک مى سازد و یک حکومت جهانى با یک تشکیلات صحیح به وجود مى آورد، با این گونه حدثیّاتى که درباره وقوع جنگ سوّم مى شود هیچ گونه منافاتى ندارد; زیرا همان طور که گفته شد این پیش بینى ها متّکى به یک اساس قطعى و مسلّم نیست و صرفاً روى احتمالاتى است که از شرایط موجود به نظر مى آید و همان طور که کراراً اشاره کرده ایم هیچ بعید نیست که اضطراب و ناراحتى و پریشانى فعلى، براى آماده شدن دنیاى بشریّت براى پذیرفتن این حکومت الهى باشد; زیرا وقتى دنیاى مادّى ببیند که با اصول مادّیگرى نه تنها قدرت اصلاح جامعه بشرى را ندارد بلکه روز به روز وضع را وخیم تر و وحشتناک تر مى کند، ناچار تن به یک حکومت الهى در خواهد داد.
اگر ما هم گاه گاهى از احتمال وقوع جنگ سوّم جهانى صحبت کرده ایم، به این منظور بوده که اگر تنها مقدّرات انسان به دست همین شرایط مادّى باشد، چنین سرانجامى محتمل خواهد بود و احتمال آن کافى است که انسان را وادار به تجدیدنظر در راهى که امروز در پیش گرفته است بنماید.

٩. آیا این آیه با طول عمر امام زمان (عج) منافات دارد؟
سؤال: خداوند در سوره «یس» آیه ٦٨ مى فرماید: «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِى الْخَلْقِ اَفَلا یَعْقِلُونَ; هرکس را طول عمر دهیم، در آفرینش واژگونه اش مى کنیم (و به ناتوانى کودکى باز مى گردانیم) آیا اندیشه نمى کنند؟!» این آیه با طول عمر امام زمان (عج) چگونه سازش دارد؟

پاسخ: آیه مزبور در حقیقت یک ناموس طبیعى و قانون الهى را توضیح مى دهد; یعنى، انسان ها مطابق سیر طبیعى، پس از آن که به سر حدّ تکامل جسمى رسیدند، تدریجاً نیروهاى خود را یکى پس از دیگرى از دست داده و به ضعف و ناتوانى روز اوّل بازگشت مى کنند. این «منحنى» ضعف و قدرت یک قانون عمومى براى تمام موجودات زنده است و همگى روى سیر طبیعى و معمولى این سرنوشت را خواهند داشت; ولى در موضوع طول عمر امام زمان(عج) با این که یک سلسله مطالعات علوم طبیعى چنین طول عمرى را طبق موازین علمى امرى کاملا ممکن معرّفى مى کند، در عین حال باید اعتراف کرد که این طول عمر فعلا جنبه استثنایى دارد.
به عبارت دیگر، عمر هزار ساله و بیشتر انسان مطابق اصول علمى امروز به هیچ وجه محال نیست; به دلیل این که دانشمندان علوم طبیعى براى طولانى ساختن عمر انسان همواره مشغول مطالعاتى هستند و به ما نوید مى دهند که روزى موفّق شدند از طرق علمى حدّاکثر طول عمر انسان را به مراتب افزایش دهند، این خود نشانه امکان و معقول بودن چنین طول عمرى است.
ولى نمى توان انکار کرد که فعلا چنین طول عمرى جنبه استثنایى دارد و هنوز انسان از طرق معمولى موفّق به آن نشده است، بنابر این خداوند براى اصلاح جامعه بشریّت یکى از بندگان برگزیده خود را طول عمر فوق العاده اى داده که در موقع معیّنى قیام کند و جهانى را مملوّ از عدالت گرداند. پرواضح است آیه مزبور که نظر به افراد معمولى و عادى دارد شامل حال چنین فردى نخواهد شد که وضع او یک وضع فوق العاده است و از جریان هاى معمولى برکنار مى باشد.
خلاصه، همان خدایى که برخلاف وضع عادّى چنین عمر طولانى را به آن حضرت داده و به صورت فوق العاده او را زنده نگه داشته، از عوارض طول عمر که ضعف و ناتوانى و بازگشت به قهقراست نیز حفظ مى نماید و این مطلب با آیه مزبور که نظر به افراد عادى معمولى دارد، هیچ گونه منافاتى نخواهد داشت.

١٠. مقصود از «غیبت صغرى» و «غیبت کبرى» چیست؟
سؤال: از گویندگان مذهبى مى شنویم و در کتاب هاى دینى مى خوانیم که امام زمان(ع)داراى دو غیبت «صغرى» و «کبرى» بوده است; مقصود از این دو غیبت چیست و چرا به یکى صغرى (کوچک) و به دیگرى کبرى (بزرگ) مى گویند؟

پاسخ: یازدهمین پیشواى شیعه، حضرت امام حسن عسکرى (ع) در سال دویست و شصت هجرى قمرى دیده از دنیا بربست و مقام امامت و رهبرى امّت به فرمان خداوند بزرگ به فرزند ارجمند وى حضرت مهدى(عج)، موعود جهانیان انتقال یافت. روزى که امام پدر ارجمند خود را از دست داد، سنّ مبارک او از شش سال تجاوز نمى کرد، چون دشمنان امام در هر لحظه در کمین او بودند و تصمیم گرفته بودند که به هر قیمتى باشد به زندگى او خاتمه دهند، وى به فرمان خداوند از دیدگان مردم غایب گردید.
این غیبت تا مدّتى طورى بود که شیعیان خاصّ آن حضرت مى توانستند مسائل مورد نیاز خود را به وسیله چهار نماینده خاصّ وى از حضرتش سؤال کنند و پاسخ آنها را بطور کتبى دریافت نمایند. این جریان تا سال سیصد و بیست و نه هجرى قمرى ادامه داشت و نمایندگان چهارگانه آن حضرت، یکى پس از دیگرى این مقام و منصب را حفظ نموده و با درگذشت آخرین نماینده وى، نیابت و نمایندگى خصوصى پایان یافت و اداره امور شیعیان و بیان حلال و حرام و رسیدگى به خصومات و اختلافات و کلّیّه شؤون زندگى مردم به فقهاى بزرگ شیعه که نمایندگان عامّ آن حضرت هستند واگذار گردید و به نیابت خصوصى که فردى بطور معیّن نماینده امام گردد، خاتمه داده شد.
غیبت صغرى از سال دویست و شصت که سال وفات امام عسکرى (ع) است، آغاز گردید و در سال سیصد و بیست و نه که سال وفات آخرین نماینده اوست پایان یافت و از آن به بعد تا امروز، دوران غیبت کبرى مى باشد و علّت این نامگذارى روشن است; زیرا در قسمت اوّل از غیبت، اگر چه شیعیان از شرفیابى به حضور امام(ع)محروم بودند ولى نمایندگان خصوصى امام مى توانستند با او تماس بگیرند و مطالب و وقایع را به عرض امام برسانند و بعلاوه دوران آن نیز کوتاه بود; از این نظر، این غیبت را «غیبت صغرى» مى گفتند; ولى پس از درگذشت آخرین سفیر خصوصى آن حضرت، این راه نیز به روى مردم بسته شد و فقهاى اسلام به عنوان مرجع رسمى در امور دینى و دنیوى معرّفى شدند و بر اثر بسته شدن هم نوع تماس هاى خصوصى و طولانى بودن زمان غیبت، نام آن را «غیبت کبرى» نهادند.

١١. اسامى نمایندگان مخصوص امام زمان (عج)
سؤال: مى گویند حضرت ولىّ عصر در غیبت صغرى سفیران مخصوصى داشته که مطالب لازم و وقایع را حضور امام مى رسانیدند; براى آشنایى، خصوصیّات آنها را بطور فشرده بنویسید؟

پاسخ: امام زمان (عج) در غیبت صغرى به وسیله چهار سفیر مخصوص خود با مردم مسلمان در حال تماس بودند و بسیارى از نیازمندى هاى مردم را از طریق نمایندگان خود برطرف مى نمودند و مشخّصات آنان به قرار زیر است:
١- عثمان بن سعید عمرى (بروزن گرمى) که منسوب به قبیله «بنى عمرو بن عامر» است و از یازده سالگى افتخار خدمتگزارى به خاندان رسالت را داشت و از اصحاب و یاران امام هادى و حضرت عسکرى (علیهما السلام) به شمار مى رفت و وکیل مخصوص امام عسکرى بود. او آنچنان مورد وثوق و اطمینان امام بود که حضرت عسکرى درباره وى و فرزندش «محمّد بن عثمان» که پس از درگذشت پدر افتخار نیابت از مهدى را پیدا نمود، چنین فرمود: «عمرى و فرزند او مورد وثوق من هستند; هرچه از من براى شما نقل کنند حقیقتى است که از من شنیده اند و نقل مى نمایند; هر دو نفر ثقه و مورد اعتماد من هستند، به سخنان هر دو گوش فرا دهید و هر دو را اجرا نمایید». (١)
یا مرقبت هاى شدیدى که حضرت عسکرى نسبت به فرزند خود داشت، کمتر کسى را اجازه مى داد که از حضرت مهدى دیدن کند; وى از افراد مخصوصى بود که حضرت امام زمان (عج) را در دوران حیات حضرت عسکرى در خانه اش کراراً زیارت کرده بود; شرح زندگى او در کتاب هاى رجال بطور گسترده بیان شده است (٢) و تاریخ دقیق درگذشت وى به دست نیامده است. (٣)
٢- محمّد بن عثمان بند سعید، فرزند اوّلین سفیر و خود او دومیّن سفیر و وکیل امام زمان(ع) است که زمان امام عسکرى را درک کرده و در حدیثى که قبلا نقل شد، امام عسکرى وى و پدرش را به بهترین وجهى توثیق نموده است. دوران سفارت او طولانى و گسترده تر بود و همواره نامه هاى شیعیان را به حضور امام مى رسانید و پاسخ کتبى را به آنان باز مى گردانید; وى در سال ٣٠٤ و یا ٣٠٥ در گذشته است. (٤)
٣- حسین بن روح که در جامعه آن روز جهان شیعه به عقل و درایت اشتهار داشت و از نزدیکان محمّد بن عثمان دوّمین سفیر امام و راز دار او بود; وى موضوع سفارت را به فرمان امام به حسین بن روح واگذار نمود و در سال سیصد و بیست و شش درگذشت. (٥)
٤- على بن محمّد سمرى آخرین سفیر امام (عج) است که امام در نامه اى به خود او نوشته و دستور داده است که تو آخرین سفیر مخصوص من هستى، دیگر نباید کسى را به جاى خود معرّفى کنى! وى در نیمه شعبان سال سیصد و بیست و نه درگذشت و با درگذشت او باب سفارت خصوصى بسته شد و غیبت کبرى آغاز گردید (٦) و از آن به بعد هرگونه ادّعاى نیابت خاصّه از طرف آن حضرت مردود شناخته شده است.
___________________
١. العمرى و ابنه ثقتان فما ادیا الیک عنى فعِنى یؤدیان و ما قالاه لک فعنى یقولان، فاسمع لهما و اطعمها فهما الثقتان المأمونان.
٢. تنقیح المقال، ج ١، ص ٢٤٥ - ٢٤٦; قاموس الرّجال، ج ٦، ص ٢٣٥ - ٢٥; سفینة البحار، ج ٢، ص ١٥٨.
٣. در «ریحانة الادب» ج ٣، ص ١٣٣، تاریخ وفات او را به نقل از «تحیّة الزّائر» مرحوم نورى سال ٢٥٧ معیّن نموده است، در صورتى که آن سال امام عسکرى(ع) در قید حیات بود و چگونه مى تواند نایب امام زمان در میان مردم گردد.
٤. کامل ابن اثیر، حوادث سال ٣٠٥; تنقیح المقال، ج ٢، ص ١٤٩; قاموس الرّجال، ج ٨، ص ٢٦٤ - ٢٦٨ و در این مدارک مى نویسند که وى قریب پنجاه سال افتخار نمایندگى از امام را داشته است، در صورتى که در سال وفات او چهل و پنج سال از آغاز غیبت صغرى مى گذشت و قبل از او پدرش عهده دار مقام نیابت بود.
٥. تنقیح المقال، ج ٢، ص ٣٠٨ و غیره.
٦. قاموس الرّجال، ج ٧، ص ٥١.

١٢. فلسفه غیبت مهدى (عج)
سؤال: مى دانیم حضرت مهدى - حجت بن الحسن العسکرى (عج) - در سال ٢٦٠ هجرى از نظرها غایب و پنهان شده است و اکنون بیش از یک هزار سال است که در پشت پرده غیبت به سر مى برد; مى خواهیم بدانیم فلسفه این غیبت طولانى چیست؟

پاسخ: نخست باید توجّه نمود که غیبت امام از دیدگان ما به این معنا نیست که او در جهان دیگرى جز این جهان زندگى مى کند و یا وجود جسمانى او به وجود ناپیدایى مانند امواج «اتر» تبدیل گردیده است; بلکه معنا غیبت امام (عج) این است که او در میان مردم زندگى مى کند و مردم وى را مى بینند ولى نمى شناسند و از یک زندگى طبیعى برخوردار است.
امّا چرا غیبت او طولانى است و فلسفه این غیبت ممتد چیست؟ در برابر این پرسش باید گفت: برنامه حضرت مهدى(عج) با برنامه پیامبران و سایر پیشوایان یک تفاوت کلّى دارد و آن این است که برنامه وى قانونگذارى نیست; بلکه یک برنامه به تمام معنا اجرایى در تمام جهان است; به این معنا که او مأموریّت دارد تمام اصول تعلیمات اسلام را در جهان پیاده کند و اصول عدالت و داد و حقّ و حقیقت را در میان همه افراد بشر بسط و گسترش دهد.
درست است که پیامبران و امامان نیز قسمت هایى از این برنامه را اجرا کرده اند، ولى بر اثر نبودن آمادگى در بسیارى از مردم جهان، این موضوع جنبه جهانى و عمومى به خود نگرفت و پس از نفوذ در شعاع معیّنى از جامعه هاى انسانى متوقّف ماند.
روشن است که پیاده شدن یک چنین برنامه انقلابى جهانى که به وسیله آن اصول عدالت و دادگرى و حقّ و حقیقت در میان همه مردم جهان گسترش یابد، شرایط مقدّماتى لازم دارد که در زیر به آنها اشاره مى شود و این شرایط و امکانات جز با مرور زمان و تکامل همه جانبه اجتماع ممکن نیست; از جمله:
١- آمادگى روحى
در درجه نخست باید مردم جهان براى اجراى این اصول، تشنه و آماده گردند و تا در مردم جهان تقاضایى نباشد «عرضه» هر نوع برنامه مادّى و معنوى مؤثّر نخواهد بود. قانون عرضه و تقاضا نه تنها در نظام زندگى اقتصادى حکمفرماست و تقاضایى از مردم نسبت به کالایى نباشد عرضه آن کالا کم اثر خواهد بود، بلکه عین این نظام در عرضه برنامه هاى معنوى و اصول اخلاقى و مکتب هاى سیاسى و انقلابى نیز حکفرما مى باشد و تا در اعماق دل مردم - براى این نوع امور - تقاضا و درخواستى نباشد عرضه آن با شکست روبه رو شده و کارى از پیش نخواهد رفت.
البتّه گذشته زمان و شکست قوانین مادّى و پدید آمدن بن بست هاى جهانى و کشیده شدن بشریّت بر لب پرتگاه جنگ، مردم جهان را خسته خواهد کرد و آنان را به این حقیقت واقف خواهد ساخت که اصول قوانین مادّى و سازمان هاى به اصطلاح بین المللى، نه تنها نمى توانند مشکلات زندگى را حل کنند و عدالت را در جهان حکمفرما سازند، بلکه همین خستگى و یأس، مردم دنیا را براى پذیرش یک انقلاب بنیادى مهیّا و آماده مى سازد و مى دانیم که این موضوع نیاز به گذشت زمان دارد تا تجربه هاى تلخ زندگى ثابت کند که تمام نظامات مادّى و سازمان هاى بشرى در اجراى اصول عدالت و احقاق حق و برقرارى امنیّت و آرامش، عاجز و ناتوان مى باشند و سرانجام بر اثر یأس و نومیدى، این تقاضا در مردم گیتى براى تحقّق چنان آرمان الهى پدید آید و زمینه براى عرضه یک انقلاب جهانى به وسیله یک مرد الهى و آسمانى از هر نظر مساعد گردد. (١)
٢- تکامل علوم و فرهنگ هاى انسانى
از سوى دیگر براى برقرار ساختن یک حکومت جهانى، براساس عدل و داد، نیاز فراوانى به پیشرفت علوم و دانش ها و فرهنگ هاى اجتماعى و مردمى دارد که آن نیز بدون پیشرفت فکرى و گذشت زمان ممکن و میسّر نمى گردد.
برقرارى حکومت جهانى که در سراسر جهان، عدل و داد و قانون حکومت کند و همه مردم جهان از کلّیّه مزایاى فردى و اجتماعى اسلام بهره مند گردند بدون وجود یک فرهنگ پیشرفته در کلیه شؤون بشرى امکان پذیر نیست و هرگز بدون یک فرهنگ کامل، جامه عمل به خود نمى پوشد. این نیز احتیاج به گذشت زمان دارد.
٣- تکامل وسایل ارتباط جمعى
از سوى دیگر، چنین حکومتى نیاز به وجود وسایل کامل ارتباط جمعى دارد تا در پرتو آن بتواند مقرّرات و احکام و اصول انسانى را از طرق مختلف در مدّت کوتاهى به مردم جهان اعلام کند. این موضوع بدون تکامل صنایع انسانى و گذشت زمان نیز انجام نمى گیرد.
٤- پرورش نیروى انسانى
از همه اینها گذشته، پیشبرد چنین هدفى و پى ریزى چنان انقلابى به یک نیروى فعّال و سازنده انسانى نیاز دارد که در واقع ارتش انقلاب جهانى را تشکیل مى دهد و تشکیل چنین ارتشى و به وجود آمدن چنین افراد پاکباخته و فداکارى که در راه هدف و حقیقت از همه چیز بگذرند نیاز به گذشت زمان دارد.
اگر در برخى از روایات مى خوانیم که فلسفه طولانى شدن غیبت امام زمان، همان امتحان و آزمایش مردم است، ممکن است ناظر به همین قسمت باشد; زیرا امتحان و آزمایش در منطق اسلام نه به معنا آزمون هاى معمولى و کشف امور پنهانى است; بلکه مقصود از آن پرورش روحیّات پاک و پدید آوردن حدّاکثر ورزیدگى در افراد مى باشد. (٢)
مجموع این جهات چهارگانه (٣) نیاز به این دارد که زمان قابل ملاحظه اى بگذرد و جهان از بسیارى از جهات پیش برود; و آمادگى روحى و فکرى براى پذیرش حکومت جهانى بر اساس حقّ و عدالت در مردم پدید آید; آن گاه این برنامه با وسایل و امکانات خاصّى در سطح جهانى وسیله حضرت مهدى (عج) پیاده گردد... این است فلسفه غیبت طولانى امام.
امّا با این حال چرا امام در میان مردم شناخته نمى شود و بطور ناشناس زندگى مى کند; در صورتى که براى او ممکن است که بطور شناخته شده در میان مردم به سر ببرد تا روزى که فرمان الهى درباره انقلاب جهانى او فرار رسد؟
درباره این سؤال باید گفت: امام همچون انسانهاى دیگر طبق سنن عادّى انسانى زندگى مى کند، ولى او از یک عمر طولانى برخوردار است، اگر شناخته مى شد هرگز از گزند نیروهاى اهریمنى که در هر عصر و زمانى تعداد و شماره هاى آنها کم نیست مصون و محفوظ نمى ماند و به دست آنان از بین مى رفت، چنانکه تاریخ این مطلب را درباره تمام امامان و پیشوایان گذشته به روشنى ثابت کرده است; و اگر آفتاب عمر امامى از پیشینیان به وسیله اهریمنان بدخواه غروب مى کرد امام و پیشواى دیگرى جاى او را مى گرفت، در صورتى که این موضوع درباره حضرت مهدى (عج) چنین نیست; او آخرین حجّت خداست و باید برنامه به دست او اجرا گردد.
در این صورت، ناچار باید بطور ناشناس زندگى کند تا روزى که مأموریّت اجراى این برنامه به او محوّل گردد.
البتّه آنچه گفتیم درباره فلسفه غیبت امام (عج) و علّت زندگى کردن او بطور ناشناس بود و امّا این که وجود امام در پشت پرده غیبت چه منافعى براى مردم دارد و هم اکنون جامعه انسانى از وجود امام چه سودى مى برد، خود موضوع دیگرى است که باید جداگانه درباره بحث نمود و از موضوع سؤال بالا خارج است.
________________________
١. یکى از نشانه هاى روشن قیام امام زمان که احادیث اسلامى همگى بر آن اتّفاق دارند این است که سراسر اجتماع بشرى را جور و ستم و تعدّى و بیدادگرى فرا مى گیرد و ابرهاى یأس و نومیدى زندگى جامعه انسانى را تیره مى سازد و در حقیقت فشار ظلم و تعدّى آن چنان بر دوش آنان سنگینى مى کند که انسان را براى پذیرش انقلاب دیگر، انقلابى عمیق و بنیادى به دست توانا و نیرومند یک مرد الهى آماده مى سازد.
٢. تمام آزمون هاى الهى که درباره پیامبران و اولیاى وى انجام مى گیرد براى همین منظور است. اگر خدا ابراهیم را با تکالیف و وظایف سنگینى آزمود، چنان که مى فرماید: «وَ اِذِ ابْتَلَى اِبْراهِیمَ رَبَّهُ بِکَلِمَات فَاَتَمَّهُنَّ» (سوره بقره، آیه ١٢٤) براى همین هدف بوده است تا این رادمرد الهى به قدرى در کوران حوادث قرار گیرد تا در صلابت و استقامت به صورت فولاد آب دیده در آید.
٣. مجموع این جهات چهارگانه را مى توان در امور زیر خلاصه نمود: ١- تکامل روحى ٢- تکامل فرهنگى ٣- تکامل وسایل ارتباط جمعى ٤- تشکیل یک ارتش انقلاب جهانى از یک جمعیّت پاکباخته و فداکار.

١٣. آیا دعاى ندبه شباهتى به عقاید «کیسانیّه» دارد؟!
سؤال: اخیراً در کتابى چنین خواندیم که در دعاى ندبه عبارتى هست که با عقاید شیعه اثنا عشرى سازگار نیست و به عقیده فرقه «کیسانیّه» شباهت دارد، عین عبارت کتاب را ذیلا نقل مى کنیم:
«در دعاى ندبه به این مسأله اشاره شده است که مى پرسد: نمى دانم کدام سرزمین تو را در بر گرفته است؟ قرارگاهت کجاست؟ در کوه رضوى یا ذى طوى...؟
نمى دانم این دعا که امروز آن را در بسیارى از محافل مذهبى خطاب به امام زمان ما مى خوانند (و در سال هاى اخیر سخت رواج گرفته و گروه هاى خاصّى براى این کار تشکیل شده است) چرا سراغ حضرت مهدى را در ذى طوى و کوه رضوى مى گیرند که جایگاه محمّد حنفیّه (امام زمان فرقه کیسانیّه) است که معتقدند در این کوه از انظار مخفى شده و از آن جا ظهور خواهد نمود و پیروانش با ندبه و زارى در پاى این کوه و یا از دور رو به این کوه دعا مى کردند که خارج شود و قیام نماید.
گذشته از این که سرگذشت حضرت مهدى (ع) - نه در زندگى، نه در غیبت صغرى، نه در غیبت کبرى و نه پس از ظهور - هیچ رابطه اى با این کوه ندارد، اساساً غیبت او بدین صورت نیست که در جایى مخصوص پناه گرفته باشد بلکه همه جا حاضر و ناظر است و این ما هستیم که او را تشخیص نمى دهیم و بنابر این، سؤال از این که: تو در کدام جایگاه مخفى به سر مى برى، ظاهراً با نوع غیبت حضرت مهدى - موعود(ع)شیعه دوازده امامى ـ سازگار نیست.
مطالعه دقیق متن دعاى ندبه که از ائمّه ما به تصریح و ترتیب نام نمى برد و پس از حضرت امیر(ع) که به تفصیل از مناقب و فضایل وى سخن مى گوید ناگهان و بىواسطه به امام غایب خطاب مى کند، باز این سؤال را بیشتر در ذهن طرح مى کند; به هر حال، این مطلب را فقط به عنوان یک سؤال علمى مطرح مى کنیم، نه یک قضاوت قطعى».

پاسخ: دعاى ندبه بحق، یکى از دعاهاى جالب و پرمعنا است. از نظر فصاحت بسیار فصیح و روان و حساب شده و متین است و از نظر محتوا باید گفت یک دعاى علمى، انقلابى، عقیدتى و سیاسى و در عین حال پر احساس و عاطفى است و اگر درست به مفهوم آن آگاهى حاصل گردد مى تواند منبع الهام بخشى براى مبارزات اجتماعى و بر ضدّ ظلم بوده باشد (البتّه به شرط آگاهى، نه به صورت تخدیر)
در آغاز دعا نخست اشاره اى به فلسفه بعثت پیامبران و سپس اشاره کوتاهى به تاریخچه آنان و مقامات مختلف هریک و سپس بطور مشروح تر بحثى از قیام پیامبر اسلام (ص) و مقامات آن بزرگوار و بعد بطور مشروح خلافت بلافصل امیرمؤمنان على (ع) با دلایل و مدارک زنده و قاطع از آیات و روایاتى که مورد قبول همه فرق اسلامى است مورد بحث قرار گرفته و به علل قیام جمعى از امّت برخلاف اهل بیت و خاندان پیغمبر و شهادت و کشتار و تبعید آنان و سپس به دعوت امامان یکى بعد از دیگرى اشاره شده است، بطورى که قلوب را کاملا متوجّه به قیام مهدى (عج) مى نماید و از آن پس با لحنى عاشقانه و آمیخته با هیجان خاصّ روحى و عمیقترین احساسات انسانى، خطاب به ولىّ عصر (عج) مى شود و ضمن ابراز اشتیاق شدید به قیام حضرتش، برنامه اصلاحى و انقلابى او تشریح مى گردد و بعد با چند نیایش زنده و مؤثّر دعا پایان مى پذیرد.
این از نظر محتویات دعا، امّا این که بعضى پنداشته اند که این دعا شباهتى با عقاید کیسانیّه دارد کاملا مردود است و قبلا لازم است چند جمله کوتاه در معرّفى مذهب کیسانیّه ذکر کرده و سپس شواهد ردِّ پندار بالا را از خود دعا استخراج کنیم:
«کیسانیّه» آن چنان که در کتب عقاید و مذاهب آمده است، یک فرقه شیعه چهار امامى بودند که پس از حضرت على و امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) به امامت «محمّد حنفیّه» عقیده دارند و گفته مى شود علّت این که آنها را کیسانیّه مى نامند این است که یکى از هواخواهان سرسخت این مذهب شخصى به نام «کیسان» بود که خود را علاقه مندان على (ع) معرّفى مى کرد و بعضى هم «کیسان» را از القاب «مختار بن ابى عبیده» مى دانند و او را از پیروان این مذهب ذکر کرده اند.
گرچه کیسانیّه خود منشعب به شعبه هایى شده اند ولى شعبه مشهور آنها عقیده دارند که «محمّد حنفیّه» هم اکنون زنده است و در کوه «رضوى» در اطراف مدینه در نقطه دور افتاده اى زندگى مى کند و خداوند آب آشامیدنى و عسل هاى کوهى در اختیار او قرار داده و «مهدى منتظر» اوست.
گفته مى شود «کثیر» شاعر معروف عرب از پیروان این فرقه است و در اشعارش چنین مى گوید:
الا ان الائمّة من iiقریش ولاة الحق اربعة iiسواء
على و الثّلاثة من iiبنیه هم الاسباط لیس بهم iiخفاء
و سبط لا یذوق الموت حتّى یقودالخیل یقدمها iiالولاء
یغیب لایرى فیهم iiزمانا برضوى عند عسل و iiماء
شاعر در این اشعار عدد ائمّه را چهار نفر - على (ع) و سه فرزندش - ذکر مى کند و سپس به غیبت محمّد بن حنفیّه در کوه رضوى اشاره مى نماید. امروز این فرقه کمتر پیروان شناخته شده اى دارد و غالباً نام آنها را در کتب تاریخ ادیان مى یابیم. اکنون به اصل سخن بازگردیم:
دعاى ندبه به صراحت تمام مذهب کیسانیّه را نفى مى کند و با عقاید شیعه اثنى عشرى کاملا منطبق است زیرا:
١- در سه جمله از دعاى ندبه درباره نسبت حضرت مهدى(عج) مى خوانیم «و ابن خدیجة الغرّاء» و «ابن فاطمة الکبرى» و «جدّته الصّدّیقة الکبرى فاطمة بنت محمّد(ص)» یعنى او از فرزندان خدیجه و فاطمه (علیها السلام) با این حال جاى تعجّب است که کسى براى دعاى ندبه شباهتى به عقاید کیسانیّه قائل گردد، اگر فرضاً کلمه «رضوى» ایجاد شبهه اى کند (که خواهیم دید نمى کند) این سه جمله صریح، هرگونه شبهه اى را مى تواند برطرف سازد.
٢- در این دعا بعد از جمله «این ابناء الحسین» مى خوانیم «صالح بعد صالح و صادق بعد صادق این السّبیل بعد السّبیل، این الخیرة بعد الخیرة، این الشّموس الطّالعة، این الاقمار المنیرة، این الانجم الزّاهرة، این اعلام الدّین و قواعد العلم این بقیّة الله; کجا هستند فرزندان امام حسین (ع) صالحى پس از صالح دیگر و راستگویى پس از راستگوى دیگر، کجا هست راه به سوى خدا پس از دیگرى، انتخاب شده اى (از سوى خدا) پس از دیگرى، کجا هستند خورشیدهاى درخشان و ماه هاى تابان و ستارگان فروزان و پرچم هاى آیین حق و پایه هاى علم و دانش» سپس جمله را به صورت مفرد آورده و مى گوید: «کجاست آن کسى که خدا او را ذخیره کرده است...؟»
این جمله هاى مکرّر به روشنى مى گوید بعد از امام حسین (ع) امامان متعدّدى بودند که یکى پس از دیگرى براى اصلاح امّت و دعوت به سوى خدا و بسط علم و دانش قیام کردند تا مى رسید به آخرین ذخیره الهى و او را به صورت مفرد بیان کرده است.
با این حال آیا مى توان شباهتى براى دعاى ندبه با عقاید کیسانیّه - آنها که نه براى فرزندان امام حسین (ع) منصبى قائل هستند و نه غیر از محمّد بن حنفیّه امامان دیگرى را به رسمیّت مى شناسند - پیدا کرد؟
آیا جاى تعجّب نیست که گفته شود پس از ذکر ولایت على(ع) مطلب بریده شده و امامان وسط نادیده گرفته شده اند و تنها سخن از مهدى به میان آمده و این مناسب عقیده فرقه کیسانیّه است! آیا این ده جمله پى در پى درباره امامان دیگر به خاطر این که اسمشان صریحاً برده نشده، کافى به نظر نمى رسد؟! آیا براى نفى عقاید کیسانیّه ده جمله کم است؟!
٣ـ در جمله هاى «بنفسى انت من مغیّب لم یخل منّا بنفسى انت من نازح ما نزح عنّا» خطاب به ولى عصر (عج) مى گوییم: «جانم به فدایت که پنهانى ولى از ما خالى نیستى و دورى هستى که از ما جدا نیستى...».
در این دو جمله مهدى (عج) را در میان خود و نزدیک به خود معرّفى مى کنیم و این خود مى رساند که غیبت او به این معنى نیست که همچون یک موجود نامریى و در مکان خاصّى از چشم ها پنهان باشد، بلکه به صورت ناشناس در اجتماعات رفت و آمد دارد و محلّ ثابتى براى او وجود ندارد.
٤- از آنچه در بالا گفتیم روشن شد که فقرات این دعا یکى پس از دیگرى عقیده فرقه خرافى کیسانیّه را نفى مى کند و با عقیده شیعه اثنى عشرى کاملا منطبق است.
تنها چیزى که باقى مى ماند وجود کلمه «رضوى» در یکى از جمله هاى این دعاست که نکته آن با مراجعه به مدارک و منابع اسلامى روشن مى گردد. (دقّت کنید)
توضیح این که: «یاقوت حوى بغدادى» نویسنده معروف در کتاب «معجم البلدان» درباره «رضوى» چنین مى نویسد:
«رضوى... کوهى است در اطراف مدینه و رضوى (بر وزن رجبى) منسوب به آن را گویند، پیغمبر اکرم (ص) درباره این کوه فرمود: رضوى کوهى است که خدا از آن راضى و خشنود است. سپس بعد از نام بردن از کوه هاى مقدّس دیگر در ذیل کلام خود مى گوید:
«عرام بن اصبع سلمى گفته است: رضوى کوهى است که از ینبع یک روز فاصله دارد و در هفت منزلى مدینه است و یکى از کسانى که این کوه را سیر کرده به من اطّلاع داد که آب فراوان و درختان بسیار دارد و این همان کوهى است که طایفه کیسانیّه مى پندارند محمّد بن حنفیّه در آن اقامت دارد و زنده است».
و امّا «ذى طوى» که بعد از کوه «رضوى» در دعاى ندبه آمده، یکى از کوه هاى اطراف مکّه است که در راه «تنعیم» قرار دارد و یک فرسخ از مکّه فاصله دارد و از آن جا خانه هاى مکّه دیده مى شود.
در روایتى از امام باقر (ع) وارد شده که: حضرت قائم از طریق ذى طوى وارد سرزمین مکّه مى شود و نخست با مجاهدانى به تعداد مجاهدان بدر (نخستین برخورد اساسى اسلام و کفر) به کنار خانه کعبه مى آید و پرچم انقلاب و پیروزى را در آن جا بر مى افرازد.
از آنچه در بالا گفته شد، نتیجه مى گیریم که رضوى از کوه هاى مقدّس بوده و در روایات پیامبر (ص) آمده است (مقدّس بودن یک سرزمین یا یک کوه یا مثلا حجر الاسود به خاطر جبهه هاى تاریخى و حوادث مهمّى است که در طول تاریخ بشر بر آنها گذشته و مربوط به صحنه هاى فداکارى مردان خداست که به خود دیده است).
بنابر این کوه رضوى پیش از آن که در عقاید کیسانیّه نقشى پیدا کند در سخنان پیامبر وارد شده است، بلکه شاید انتخاب این کوه از طرف کیسانیّه براى عقاید خود به خاطر همان «قداست» آن بوده تا رنگ قداست به معتقدات باطل خود بدهند.
با این حال اگر رضوى در دعاى ندبه آمده، آن را باید به ریشه اصلى که در گفتار پیامبر (ص) است برگردانیم نه به عقیده کیسانیّه که جنبه فرعى دارد.
شاهد دیگر این سخن ذکر کوه «ذى طوى» که در نزدیکى مکّه است مى باشد; زیرا ذى طوى به هیچ وجه دخالتى در عقاید کیسانیّه ندارد و از همه گذشته کلمه «ام غیرها» است - یعنى یا غیر اینها - که در دعاى ندبه آمده و این خود دلیل بر این است که حضرت مهدى (عج) برخلاف پندار کیسانیّه محلّ خاصّى ندارد و در شهرها و کوه ها و نقاط مختلف جهان ممکن است رفت و آمد داشته باشد و همچون جدّش پیامبر (ص) که گاهى در جبل النّور و غار حرا و زمانى در کنار خانه کعبه و زمانى در میان مردم مکّه یا مدینه بود، حضرت مهدى(عج) نیز در نقاط مختلفى ممکن است به سر برد و گاهى نیز در میان ما بوده باشد.
ما امیدواریم در آینده کسانى که مى خواهند به این گونه مسائل خرده گیرى کنند براى اثبات حسن نیّت خود قبلا آن را با جمعى از متخصّصان و اهل دفن که عمرى در مباحث اسلامى زحمت کشیده اند در میان بگذارند، اگر پاسخى دریافت نکردند کاملا آزادند آن را نشر دهند ولى اگر پاسخ آن را شنیدند افکار عمومى را مشوّب نسازند.
ذکر این نکته نیز لازم است که کتابچه مختصرى درباره دعاى ندبه و حمله به سند و متن آن انتشار یافته که در نوع خود عجیب است. نویسنده این کتابچه ایراداتى با لحنى زننده بر دعاى ندبه گرفته است که هیچ کدام آن درست نیست و چون نیاز زیادى به بحث علمى ندارد، یکى دو مورد آن را به عنوان نمونه مطرح مى کنیم و وضع بقیّه را مى توان از آن به دست آورد.
نخستین اشکالى که بر متن دعا مى گیرد این است: چرا راجع به حضرت ابراهیم (ع) در دعا چنین آمده است «و سألک لسان صدق فى الآخرین فاجبته و جعلت ذلک علیاً» سپس ایراد کرده که جمله جعلت ذلک علیاً اصلا تناسبى با جمله قبلى ندارد (مثل این که ایراد کننده خیال کرده کلمه علیاً را به معناى على(ع) مى گیریم!).
ولى با مراجعه به قرآن معناى دو جمله کاملا از هر جهت روشن است; زیرا قرآن از قول ابراهیم نقل مى کند که از خداوند تقاضا کرد: «وَ اجْعَلْ لى لِسانَ صِدْق فِى الآخِرینَ; و براى من در میان امتّ هاى آینده، زبان صدق (و ذکر خیرى) قرار ده!» (١) و در آیه دیگرى درباره ابراهیم و اسحق و یعقوب مى گوید: «وَجَعَلنا لَهُمْ لِسانَ صِدْق عَلِیّاً; و براى آنها نام نیک و مقام برجسته اى (در میان همه امّت ها) قرار دادیم!» (٢) از ترکیب این دو آیه با هم جمله اى که در متن دعاست اقتباس شده است.
این اقتباس زیبا از دو آیه قرآن عیبش کجاست؟ آیا سر سوزنى اشکال دارد؟
معناى مجموع دو جمله این است: «ابراهیم از تو خواست که آیندگان از او به راستى یاد کنند و تو دعاى او را اجابت کردى و آن را به طور عالى و کامل قرار دادى».
اشکال دیگر او بر متن دعا این است: جمله «ثم جعلت اجر محمّد صلواتک علیه و آله مودّتهم فى کتابک فقلت قل لا اسئلکم علیه اجرا اِلاّ المودة فى القربى; پاداش محمّد (ص) را دوستى خاندانش قرار دادى و در قرآن فرمودى بگو از شما پاداشى جز دوستى آنان نمى خواهم» با آنچه در قرآن آمده: «قُلْ لا اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ اَجْراً; هیچ پاداشى از شما نمى خواهم» تناقض دارد; زیرا در یک جا پاداش مى خواهد و در جاى دیگر نمى خواهد.
جالب این که پاسخ این ایراد را خود دعاى ندبه در جمله بعدى با ذکر آیه سوّمى بیان کرده است. آن جا که مى گوید: «وقلت ما سئلتکم من اجر فهو لکم; آنچه به عنوان پاداش خواستم نه به سود من بلکه به سود خود شماست...» زیرا مودّت اهل بیت (علیهم السلام) وسیله اى براى اقتباس از علوم و معارف و هدایت آنهاست. بنابر این، در حقیقت پیغمبر اکرم (ص) هیچ گونه اجر و پاداشى در برابر رسالت از مردم نخواسته است و آنچه خواسته سودش به خود مردم باز مى گردد.
خلاصه این که، متن دعا حساب شده و فصیح است و این گونه اشکالات از عدم توجّه به آن صورت مى گیرد.
_______________________
١. سوره شعراء، آیه ٨٤.
٢. سوره مریم، آیه ٥٠

پاسخ به پرسش های مذهبی

اسلام و شفاعت
سؤال: آیا شفاعت در اسلام هست یا نه، اگر هست چگونه ممکن است به دستگاه خدا راه داشته باشد، در حالى که شفاعت شاید یک نوع «پارتى بازى!» باشد و نتیجه آن به دست آوردن موقعیّت ها بدون شایستگى لازم است؟

پاسخ: شفاعت در اسلام هست و از اصول مسلّم اسلام به شمار مى رود و هرکس که مختصر آشنایى با قرآن و احادیث اسلامى داشته باشد مى داند که نوید شفاعت، نسبت به افرادى که شایستگى شفاعت دارند، مطلبى است قطعى و آن چنان نیست که بتوان درباره آن شکّ و تردید به خود راه داد.
پیش از آن که درباره دلایل نقلى شفاعت به بحث و گفتگو بپردازیم لازم است پیرامون حقیقت شفاعت توضیحاتى بدهیم تا روشن شود که حقیقت شفاعت چیست و تفاوت آن با «پارتى بازى» چگونه مى باشد.
شفاعت در لغت به معناى «ضمیمه کردن چیزى به چیز دیگر و جفت نمودن آن» است و در اصطلاح مذهبى به معناى کمک کردن اولیاى خدا (پیامبران، امامان و مردم صالح و درستکار) براى نجات افرادى است که در طول زندگى مرتکب لغزش هایى شده اند.
البتّه کمک به نجات افراد گنهکار دو صورت دارد: یک شکل آن به اصطلاح پارتى بازى و ظلم و ستم و تبعیض نارواست و شکل دیگر آن یک نوع درس تربیت، روزنه امید و وسیله تکامل مى باشد.
اگر افرادى که مورد شفاعت واقع مى شوند هیچ گونه شایستگى نداشته باشند، و در عین حال به آنها بدون جهت کمک شود و بر دیگران مقدّم گردند، این کار یک نوع تبعیض ناروا و تشویق مردم به گناه و تأمین دادن به آنها در برابر جنایات است.
این همان شفاعت غلط و ناروایى است که باید گفت موجب جرأت جنایتکاران و گناهکاران مى گردد و امید به چنین شفاعتى سبب مى شود که افراد مجرم از انجام هیچ جنایتى کوتاهى نکنند، ولى مسلّماً هدف آیات، این نوع شفاعت نیست که عقل و خرد آن را محکوم مى کند.
ولى اگر بعضى از گناهکاران به خاطر پیوندهاى معنوى که با خدا داشتند و به خاطر ارتباط ایمانى که با اولیاى پروردگار برقرار ساخته بودند مورد کمک شفیعان روز رستاخیز قرار گیرند، در این صورت نوید شفاعت نه تنها موجب تشویق و مستلزم تبعیض ناروا نیست، بلکه عین عدالت و وسیله تربیت و بازگشت افراد گنهکار از نیمه راه است.
توضیح این که: همان طور که قرآن مجید بیان مى کند، شفاعت اولیاى خدا منوط به اذن پروردگار جهان است و تا اجازه خدا نباشد هیچ کس نمى تواند شفاعت نماید، ناگفته پیداست که اذن خدا بى جهت و بدون حکمت نخواهد بود; در این صورت باید گفت اذن خدا شامل حال کسانى مى شود که براى عفو و اغماض شایستگى دارند و اگر در طول زندگى لغزش و گناهى داشتند به مرحله پرده درى و طغیان نرسیده و اگر رابطه خود را در بعضى از جهات ضعیف کرده اند، ولى بکلّى آن را از بین نبرده اند، چنین افرادى که پیوندهاى گوناگون خود را با حقّ و حقیقت نگسسته اند مشمول و شایسته شفاعت مى شوند.
نوید شفاعت با این شرط خود هشدارى است به افرادى که گاهى مرتکب گناه مى شوند که بهوش باشند و هرچه زودتر از ادامه گناه باز گردند و همه پیوندها را پاره نکنند و پرده ها را ندرند و از شعاع شفاعت دور نگردند که در غیر این صورت، راه نجاتى براى آنان نخواهد بود.
همین احساس و توجّه، در بازگشت افراد گنهکار به راه حق و تجدید نظر در برنامه هاى غلط مؤثّر مى گردد و در حقیقت، روزنه امیدى براى پاک ساختن برنامه زندگى از نقاط تاریک محسوب مى شود.
تجربه نشان داده است که اگر روزنه امیدى به روى افراد مجرم گشوده شود و احساس نمایند که اگر در برنامه غلط نارواى خود تجدید نظر کنند، راه نجاتى براى آنها هست، در این صورت بسیارى از آنان از بیراهه به راه باز مى گردند.
در قوانین جزایى و کیفرى جهان، قانونى به نام عفو زندانیان و مجرمان بزرگ و محکومان به حبس ابد وجود دارد; نکته آن این است که روزنه امیدى براى این افراد باز شود و در برنامه زندگى خود تجدیدنظر نمایند و اگر این روزنه نبود، علّت نداشت که در همان محیط آرام بنشینند و دست به جنایت نزنند زیرا بالاتر از سیاهى (زندان ابد) رنگى نیست.
شفاعت درباره افراد لایق و شایسته جز روزنه امید براى امکان تجدید حیات دینى و اخلاقى، چیزى نیست و مخصوص کسانى است که روابط خود را با خدا و اولیاى دین حفظ کرده اند ولى کسى که داراى اعمال نیک نبوده و از ایمان به خدا بهره نداشته باشد و عمرى در گناه و فساد به سر برده است هرگز مشمول شفاعت نخواهد بود.
فرق این دو گروه را مى توان در ضمن مثالى مجسّم ساخت:
فرض کنید سربازانى مأمور گشودن دژى بر فراز کوهى مى باشند و گشودن آن دژ، در حفظ کشور آنان از تجاوز خارجى فوق العاده مؤثّر است; فرمانده ماهر و ورزیده، وسایل لازم براى صعود و گشودن دژ را در اختیار آنان مى گذارد و فرمان بالا رفتن را صادر مى نماید.
آن گروه از سربازان بى انضباط و ترسو که گوش به فرمان فرمانده نداده و در پایین کوه مى مانند هیچ گاه مشمول حمایت او نمى گردند، امّا آن گروهى که فداکارند و به سرعت از کوه بالا مى روند، اگر در میان آنان افرادى ضعیف و ناتوان باشند و در بعضى از گذرگاه ها بلغزند، یا صعود و بالا رفتن به تنهایى در بعضى از نقاط حسّاس کوه براى آنها مشکل باشد، فرمانده دلسوز مراقب حال آنان بوده و در نقاط حسّاس به آنها کمک کرده و از لغزشگاه عبورشان مى دهد.
این نوع مراقبت و کمک، یک نوع شفاعت است و از آن افرادى است که در مسیر هدف گام بر مى دارند و اشکالى ندارد که فرمانده دلسوز پیش از صعود به کوه، این مطلب را اعلام کند و بگوید اگر شما در نقاط حسّاسى از صعود باز بمانید از کمک هاى بى دریغ من محروم نخواهید ماند و من با تمام قوا کوشش مى کنم که شما را در این هدف کمک کنم.
یک چنین اعلام قبلى، افراد را براى کار دلگرم کرده و نور امید را در دل آنان پدید مى آورد و بر قدرت و پایدارى آنان مى افزاید و در حقیقت یک نوع تربیت و وسیله تکامل است.
آیا اگر شفاعت یک نوع کمک به نجات افراد در زمینه هاى مساعد باشد، مستلزم تبعیض نارواست و یا ترجیح بدون دلیل و تشویق به گناه و پارتى بازى بى جهت محسوب مى شود!

قرآن و مسأله شفاعت
آیات مربوط به شفاعت را مى توان به سه دسته تقسیم نمود:
١- آیاتى که شفاعت را نفى مى نماید مانند: «وَ اتَّقُوا یَوْمَاً لا تَجْزِى نَفْس عَنْ نَفْس شَیْئَاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْهَا شَفاعَة وَ لاَ یُؤخَذُ مِنْهَا عَدْل وَ لاَ هُمْ یُنْصَرُونَ; و از آن روز بترسید که کسى مجازات دیگرى را نمى پذیرد و نه از او شفاعت پذیرفته مى شود و نه غرامت از او قبول خواهد شد و نه یارى مى شوند». (١)
٢- آیاتى که شفاعت را از آن خدا دانسته و آن را به ذات خدا منحصر مى داند، مانند: «مَالَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لاَ شَفِیع; هیچ سرپرست و شفاعت کننده اى براى شما جز او نیست.» (٢)
٣- آیاتى که به وجود شفیعانى که به اذن پروردگار شفاعت مى کنند صریحاً اعتراف مى کند و پذیرش شفاعت آنها را به اذن خداوند محدود مى سازد مانند: «مَنْ ذَا الَّذِى یَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِهِ; کیست که در نزد او جز به فرمان او شفاعت کند؟!» (٣)
و نیز مى فرماید: «یَوْمَئِذ لاَ تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ اِلاّ مَنْ اَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَ رَضِىَ لَهُ قَوْلا; در آن روز شفاعت هیچ کس سودى نمى بخشد، جز کسى که خداوند رحمان به او اجازه داده و به گفتار او راضى است». (٤)
این آیات و آیات دیگرى که در پاورقى به شماره آنها اشاره نموده ایم صریحاً ثابت مى کند که در روز رستاخیز بطور اجمال شفیعانى وجود دارند که به اذن پروردگار، درباره گناهکاران شفاعت مى کنند و خداوند نیز شفاعت آنان را مى پذیرد. (٥)
با این آیات صریحى که در قرآن پیرامون وجود شفاعت وارد شده است، تکلیف کسانى که درباره آن به خود شکّ و تردید راه مى دهند و یا بطور کلّى به انکار آن بر مى خیزند روشن است.
مقصود از آیاتى که شفاعت را نفى مى کنند چیست؟
با در نظر گرفتن عقاید خرافى که عرب بت پرستان درباره شفاعت بت ها داشت، هدف دسته نخست از آیات که شفاعت را بکلّى نفى مى کند، روشن مى گردد; آنان مى گفتند که این بت ها شفیعان ما در درگاه الهى مى باشند و خدا این عقیده خرافى را از آنان در قرآن در سوره هاى مختلفى نقل کرده است مانند: «وَ یَقُولُونَ هَؤلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللهِ; و مى گویند اینها شفیعان ما نزد خدا هستند». (٦)
بسیارى از آیاتى که بطّور کلّى شفاعت را انکار مى کند مربوط به این نوع شفاعت است که عرب جاهلى به آن اعتقاد داشت. از این جهت قرآن در سوره زمر، آیه ٤٣ هنگامى که از بت پرستان موضوع شفاعت بت ها را نقل مى کند فوراً به ردّ آنها پرداخته و آن را از آن خدا مى داند، آن جا که مى فرماید:
«اَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللهِ شُفَعَاءَ... قُلْ لِلهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعاً; یا آنان غیر از خدا شفیعانى گرفته اند؟!... بگو تمام شفاعت از آن خداست.»
از این بیان استفاده مى شود که هدف آیاتى که شفاعت را انکار مى کنند، مربوط به آن نوع از شفاعت صحیح نیست که به حکم دسته سوّم از آیات به اذن خدا انجام مى گیرد، بلکه مربوط به شفاعت بت هایى است که نه شایستگى شفاعت کردن را دارند و نه خدا به آنها اذن داده است.
هدف برخى از آیات دیگر که به صورت ظاهر شفاعت را نفى مى کنند، محکوم کردن خیال هاى باطل یهود است; زیرا آنان تصوّر مى کردند که چون نیاکان آنها پیامبران بودند - هر اندازه هم مجرم باشند - شفاعت آنان را خواهند کرد.
آنان تصوّر مى کردند که براى گناهان مى توان فدا و بدل تهیّه نمود; همان طور که در این جهان مى توان از طریق رشوه و پارتى و هدایا و تحف، جرایم را از بین برد و افکار داوران را دگرگون ساخت.
قرآن مجید براى این که خطّ بطلان بر چنین افکار بکشد و اعلام نماید که در آن روز هیچ کس حقّ شفاعت و وساطت ندارد و از کسى فدا و بدلى پذیرفته نمى شود و چیزى جز عمل، انسان را نمى تواند نجات دهد چنین فرمود: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئاً وَ لاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَ لاَ یُؤخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لاَ هُمْ یُنْصَرُونَ; از روزى بترسید که کسى مجازات دیگرى را نمى پذیرد و نه از او شفاعت پذیرفته مى شود و نه غرامت از او قبول خواهد شد نه یارى مى شوند». (٧)
بنابر این، مجموع آیاتى که شفاعت را نفى مى کنند، با در نظر گرفتن عقاید رایج عرب و یهود، درباره شفاعت و به کمک قراینى که در قبل و بعد خود آیات وجود دارد، آن نوع شفاعت را مى گوید که عرب بت پرست و یا یهود معتقد بودند و حساب این نوع شفاعت، با شفاعتى که آیات دسته دوّم و سوّم بطور اجمال ثابت مى کنند، جداست.
آن دسته از آیات (دسته دوّم) که شفاعت را از آن خدا مى داند، با دسته سوّم که به وجود شفیعانى اشاره مى کند که به اذن پروردگار شفاعت خواهند کرد، کوچکترین منافاتى ندارد; زیرا شفاعت اصلا از آن خداست و دیگران با اذن و اجازه خدا از این حقّ مطلق استفاده مى نمایند.
____________________
١. سوره بقره، آیه ٤٨ و قریب به همین مضمون، آیات دیگرى در قرآن نازل شده است; به سوره بقره، آیه ١٢٣ و سوره مدّثّر، آیه ٤٨ مراجعه بفرمایید.
٢. سوره سجده، آیه ٤.
٣. سوره بقره، آیه ٢٥٥.
٤. سوره طه، آیه ١٠٩ و آیاتى نیز در قرآن قریب به همین مضون وارد شده است، به سوره انعام، آیه ٥١ و زمر، آیه ٤٤ مراجعه شود.
٥. به این مضمون آیات زیادى در قرآن وارد شده است. لطفاً به سوره هاى: یونس، آیه ٣ - انبیا، آیه ٢٨ - مریم، آیه ٨٧ - سبأ، آیه ٢٣ - زخرف، آیه ٨٦ و نجم، آیه ٢٦ مراجعه بفرمایید.
٦. سوره یونس، آیه ١٨.
٧. سوره بقره، آیه ٤٨. این آیه در سوره بقره در ضمن وقایع و سرگذشت بنى اسرائیل وارد شده است; از این نظر، ناظر به عقاید یهود درباره شفاعت است.

١٥. آیا امیرمؤمنان(ع) با حدیث غدیر بر خلافت خویش استدلال کرد؟
سؤال: همه مى دانیم پیامبر گرامى اسلام (ص) خلافت و جانشینى بلافصل امیرمؤمنان (ع) را در روز غدیر اعلام نمود و اطاعت و پیروى از او را بر همه مسلمانان واجب ساخت، در این جا این سؤال پیش مى آید:
هرگاه جانشینى امیرمؤمنان در چنین روزى اعلام گردیده، پس چرا امام (ع) در طول حیات خود با این حدیث براى اثبات امامت خویش استدلال نکرده است؟

پاسخ: برخلاف فرض سؤال، امام (ع) در طول عمر در موارد متعدّدى با حدیث «غدیر» بر حقّانیّت و خلافت خود استدلال نموده است و هر وقت موقعیّت را مناسب مى دید، حدیث غدیر را به مخالفان گوشزد مى کرد و از این راه، موقعیّت خود را در قلوب مردم تحکیم مى نمود.
نه تنها امام (ع)، بلکه دخت پیامبر گرامى، حضرت فاطمه (علیها السلام) و فرزند گرامى وى حضرت امام حسن مجتبى (ع) و سالار شهیدان حضرت حسین بن على (ع) و گروهى از شخصیّت هاى بزرگ اسلام مانند: عبدالله بن جعفر، عمّار یاسر، اصبغ بن نباته، قیس بن سعد، عمر بن عبدالعزیز و مأمون خلیفه عبّاسى و حتّى برخى از مخالفان آن حضرت مانند عمر و عاص و... با حدیث غدیر استدلال کردند.
بنابر این، استدلال با حدیث غدیر از زمان خود آن حضرت وجود داشته و در هر عصر و قرنى، علاقمندان آن حضرت حدیث غدیر را از دلایل امامت و ولایت امام مى شمردند و ما در این جا به نمونه هایى از این استدلالات اشاره مى کنیم:
١- امیرمؤمنان (ع) در روز شورا (اعضاى شورا را به دستور خلیفه دوّم تعیین شده بود و ترکیب اعضا طورى بود که همه افراد مى دانستند که خلافت از آن غیر على خواهد بود) هنگامى که گوى خلافت از طرف عبدالرّحمان بن عوف به سوى عثمان پرتاب شد، براى ابطال رأى شورا شروع به سخن کرد و گفت: من با شما با سخنى استدلال مى کنم که هیچ کس نمى تواند آن را انکار کند تا آن جا که فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم، آیا در میان شما کسى هست که پیامبر درباره او گفته باشد: «مَنْ کُنْتُ مَوْلاَهُ فَهَذَا عَلِىّ مَوْلاَهُ اَللّهُمَ وَالِ مَنْ وَالاَهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ لِیَبْلُغَ الشَّاهُدُ الْغائِب; من مولاى کسى هستم که على مولاى اوست، پروردگارا! دوست بدار هرکس را که على را دوست بدارد و یارى کن هرکس را که على را یارى کند و این سخن را حاضرین به غایبین برسانند!» همگى گفتند چرا و افزودند: «این فضیلت را جز تو کسى ندارد!» (١)
البتّه استدلال امام به حدیث غیر منحصر به این مورد نیست، بلکه در موارد دیگر نیز امام (ع) با این حدیث استدلال کرد که ذیلا به آنها اشاره مى شود:
٢- روزى امیرمؤمنان (ع) در کوفه سخنرانى مى نمود، در ضمن سخنان خود رو به جمعیّت کرد و گفت: شما را به خدا سوگند مى دهم هرکس در غدیر حاضر بود و به گوش خود شنید که پیامبر مرا به جانشینى خود برگزید، بایستد و شهادت بدهد ولى تنها آنان که این مطلب را به گوش خود از پیامبر شنیده اند برخیزند، نه آنان که از دیگران شنیده اند. در این موقع سى نفر از جا برخاستند و به شنیدن حدیث غدیر گواهى دادند!
باید توجّه داشت که آن روز متجاوز از بیست و پنج سال از واقعه غدیر مى گذشت; بعلاوه، بعضى از اصحاب پیامبر (ص) در کوفه نبودند و یا پیش از آن در گذشته بودند; شاید بعضى هم به عللى از دادن شهادت کوتاهى ورزیدند وگرنه تعداد گواهان بیش از آن بود.
مرحوم علاّمه امینى مصادر متعدّد این حدیث را در کتاب نفیس خود آورده است، علاقه مندان مى توانند به کتاب مزبور مراجعه فرمایند. (٢)
٣- در دوران خلافت عثمان دویست تن از شخصیّت هاى بزرگ - از مهاجر و انصار - در مسجد پیامبر گرامى دور هم گرد آمده بودند و پیرامون موضوعات مختلفى بحث و گفتگو مى نمودند، تا آن جا که سخن به فضایل قریش و سوابق مهاجرت آنان کشیده شد و هر تیره اى از قریش به شخصیّت هاى برجسته خود افتخار مى نمود.
در طول این جلسه که از نخستین ساعات روز برگزار شده بود و تا ظهر ادامه داشت و شخصیّت هایى در آن سخن مى گفتند، امیرمؤمنان(ع) فقط به سخنان مردم گوش مى داد و سخنى نمى گفت. در این موقع ناگهان جمعیّت به حضرت روى آورده، درخواست نمودند که زبان به سخن بگشاید; امام به اصرار مردم برخاست و درباره پیوند خود با خاندان پیامبر و سوابق خدمات خود بطور گسترده سخن گفت تا آن جا که فرمود:
به خاطر دارید که روز غدیر خداوند به پیامبر مأموریّت داد که: همان طور که نماز و زکات و مراسم حج را براى آنان روشن کرده است، مرا پیشواى مردم قرار دهد و براى انجام همین کار، پیامبر (ص) خطبه اى به شرح زیر خواند و فرمود: خداوند انجام کارى را بر عهده من گذارده است و من از آن مى ترسیدم که بعضى از مردم مرا در ابلاغ پیام الهى تکذیب کنند، ولى خداوند امر فرمود که آن را برسانم و نوید داد که مرا از شرّ مردم حفظ کند.
هان! اى مردم! مى دانید خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنانم، و من از خود آنان به خودشان اولى هستم؟ همگى گفتند: آرى! در این موقع پیامبر فرمود: على! برخیز و من برخاستم; سپس رو به جمعیّت کرد و گفت: «مَنْ کُنْتُ مَوْلاَه فَهَذَا عَلِىّ مَوْلاَه اللّهُمَّ وَ الِ مَنْ وَالاَه وَ عَادِ مَنْ عَادَاه».
در این موقع سلمان از رسول خدا پرسید: على بر ما چگونه ولایت دارد؟ پیامبر فرمود: «ولاؤه کولاى من کنت اولى به من نفسه فعلى اولى به من نفسه; ولایت على بر شما همانند ولایت من است بر شما، هرکس من بر جان وى اولویّت دارم، على نیز بر جان او اولویّت دارد!» (٣)
٤- این نه تنها على است که با حدیث غدیر در برابر مخالفان استدلال نموده است، بلکه دخت گرامى پیامبر نیز در یک روز تاریخى که براى احقاق حقّ خود سخنرانى مى نمود، رو به یاران پیامبر (ص) کرد و گفت: آیا روز غدیر را فراموش کردید که پیامبر به على (ع) فرمود: «مَنْ کُنْتُ مَوْلاَه فَهَذَا عَلِىّ مَوْلاَه»
٥- هنگامى که حسن بن على (ع) تصمیم گرفت که با معاویه صلح کند، برخاست و خطبه اى به شرح زیر ایراد نمود:
خداوند اهل بیت پیامبر را به وسیله اسلام گرامى داشت و ما را برگزید و هر نوع پلیدى را از ما پاک نمود تا آن جا که فرمود:
همه امّت شنیدند که پیامبر رو به على کرد و فرمود: تو نسبت به من بسان هارون هستى نسبت به موسى!
همه مردم دیدند و شنیدند که پیامبر دست على را در غدیر خم گرفت و به مردم گفت: «مَنْ کُنْتُ مَوْلاَه فَعَلِىّ مَوْلاَه، اللّهُمَّ وَ الِ مَنْ وَالاَه وَ عَادِ مَنْ عَادَاه». (٤)
٦- حضرت «حسین بن على(ع)» نیز هنگام سخنرانى در اجتماع انبوهى در سرزمین مکّه که در میان آنان صحابه پیامبر زیاد بودند، چنین فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم، آیا مى دانید که پیامبر در غدیر خم على را به خلافت و ولایت برگزید و فرمود: «حاضران به غایبان برسانند»؟ آن جمع همگى گفتند گواهى مى دهیم.
علاوه بر اینها گروهى از اصحاب پیامبر مانند عمّار یاسر، زید بن ارقم، عبدالله بن جعفر، اصبغ بن نباته و افراد دیگرى غیر از اینها، همگى با این حدیث بر خلاف و شایستگى امام استدلال نموده اند. (٥)
_____________________
١. مناقب خوارزمى، ص ٢١٧ و غیره.
٢. الغدیر، ج ١، ص ١٥٣ تا ١٧٠.
٣. فرائد السّمطین، باب ٥٨. امیرمؤمنان(ع) علاوه بر این سه مورد، در کوفه در روزى به نام «یوم الرّحبة» و در «جمل» و در حادثه اى به نام «حدیث الرّکبان» و نیز در جنگ «صفّین» با حدیث غدیر بر امامت خویش استدلال نموده است.
٤. ینابیع المودّة، ص ٤٨٢.
٥. براى آگاهى بیشتر از احتجاجات و منابع و مدارک آنها، به کتاب نفیس «الغدیر»، ج ١، ص ١٤٦ - ١٩٥ مراجعه شود، در این کتاب بیست و دو احتجاج با تعیین مدارک، نقل شده است.

بخش چهارم: رستاخیز و عالم پس از مرگ

١. چرا خدا بندگان خود را مجازات مى کند؟
سؤال: با این که خدا از همه چیز بى نیاز است و مقهور قدرتى نیست، چرا گناهکاران را در دوزخ مى سوزاند و هدف از این کار - آن هم در سراى دیگر - چیست؟

پاسخ: اوّلا: باید توجّه داشت که بنا به شهادت بسیارى از آیات و روایات، پاداش ها و کیفرهاى روز رستاخیز نتیجه اجتناب ناپذیر اعمال و کردارهاى دنیوى ماست و این نتایج - خواه و ناخواه - دامنگیر ما مى گردد.
همان طور که اعمال بشر در این جهان یک سلسله لوازم اجتناب ناپذیر دارد و از آن جدا نمى گردد، مثلا یک فرد مبتلا به موادّ مخدّر، باید یک عمر با رنج و درد و بیمارى دست به گریبان باشد و یک فرد میگسار که مدّت ها با شراب و الکل سروکار داشته، باید باقیمانده عمر را با بدن رنجور و کبد و قلب بیمار به سر برد، همچنین کارهاى نیک و بد ما داراى آثار و لوازمى هستند که در روز واپسین آشکار مى گردند و خود را نشان مى دهند; بنابر این قسمت مهمّى از پاداش ها و کیفرها زاییده اعمال ما و اثر مستقیم کردارهاى ماست و هیچ نوع حقّ گِله و اعتراض نداریم و اگر ما زندگى خود را با برنامه صحیح و عالى شرع تنظیم مى نمودیم، هرگز دچار این عواقب بد و ناگوار نمى شدیم; و همان طور که نتایج اعمال ما در این جهان با بى نیازى و رحمت خدا منافاتى ندارد، نتایج اعمال ما در رستاخیز نیز چنین است.
ثانیاً: پاداش ها و کیفرهاى روز واپسین، ضامن اجراى دستورهاى آسمانى است و صد در صد جنبه تربیتى دارند، خداوند با وعده هاى قطعى و تخلّف ناپذیر خود بندگانش را به کارهاى نیک دعوت نموده و آنان را از اعمال زشت باز مى دارد و این وعده در صورتى مى تواند نقش تشویقى و تهدیدى را ایفا کند که صد در صد قطعى و تخلّف ناپذیر باشد و اگر در آن احتمال تخلّف باشد، اثر تربیتى خود را بکلّى از دست خواهد داد و دیگر دلیل ندارد که یک نفر زیر بار سنگین وظایف و واجبات و اعمال نیک برود و یا از بسیارى هوس هاى سرکش چشم بپوشد.
پاداش ها و کیفرهاى الهى در صورتى مى توانند ضامن اجراى احکام و دستورهاى آسمانى گردند که به صورت یک وعده قطعى و تخلّف ناپذیر درآیند و هیچ نوع احتمال تخلّف به آن راه نیابد و خداوند منزّه است از آن که به وعده خود عمل ننماید.

٢. آیا رستاخیز همه اقوام یک روز است؟
سؤال: مى دانیم که قرون زیادى بر انسان گذشته است و اقوام و ملل متمدّنى بوده اند و منقرض شده اند، آیا شاهدى هست که رستاخیز آنها گذشته باشد، یا رستاخیز همه در یک روز است، خلاصه آیا قیامت و رستاخیز براى عموم اقوام و ملل «یک روز» است یا هریک رستاخیز جداگانه اى دارند؟

پاسخ: در قرآن مجید آیاتى وجود دارد که گواهى مى دهد رستاخیز تمام اقوام در یک روز به نام «یوم القیامة» خواهد بود; براى نمونه آیات زیرا را ملاحظه فرمایید: «اِنْ کُلُّ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ الاّ آتِى الرَّحْمَنِ عَبْداً* لَقَدْ اَحْصَاهُمْ وَ عَدَّهُم عَدّاً* وَ کُلُّهُمْ آتیهِ یَوْمَ الْقِیَمَةِ فَرْداً; تمام کسانى که در آسمان ها و زمین هستند، بنده اویند. خداوند همه آنها را احصا کرده و به دقّت شمرده است! و همگى روز رستاخیز، تک و تنها نزد او حاضر مى شوند». (١)
در جاى دیگر مى فرماید: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ اِلَى الرَّحْمَنِ وَ فْداً* وَ نَسُوقُ الُْمجْرِمینَ اِلَى جَهَنَّمَ وِرْداً; در آن روز که پرهیزگاران را دسته جمعى به سوى خداوند رحمان (و پاداش هاى او) محشور مى کنیم... و مجرمان را (همچون شتران تشنه کامى که به سوى آبگاه مى روند) به جهنّم مى رانیم...» (٢) و همچنین آیات بسیار دیگر.
__________________
١. سوره مریم، آیات ٩٣ تا ٩٥.
٢. سوره مریم، آیه ٨٥ و ٨٦.

٣. وضع بى خبران در رستاخیز چگونه است؟
سؤال: آیا اشخاصى که در پاره اى از نقاط اروپا و آفریقا و آمریکا زیست مى کنند و از وقتى که چشم به جهان گشوده اند جز عقاید پدران و مادران خود چیزى نشنیده و ندیده اند و از محیط خارج هم کوچکترین اطّلاعى ندارند، سرنوشت اینها که آیین حق را نپذیرفته اند در رستاخیز چگونه خواهد بود؟

پاسخ: این گونه افراد وسیله براى تحقیق «دین حق» در اختیار داشته و کوتاهى کرده اند البتّه معذور نخواهند بود، ولى در صورتى که هیچ گونه وسیله اى در اختیار آنها نبوده و یا به اندازه توانایى در شناسایى آیین حق کوشش نموده اند و دستشان به جایى نرسیده است، در پیشگاه خدا معذور خواهند بود; یعنى خداوند جهان آنها را مجازات نخواهد نمود ولى این افراد موظّفند به آنچه از حقایق دریافته اند عمل کنند; مثلا، همین اندازه که عقل آنها گواهى بر وجود خداوند مى دهد و یا گواهى به نیکى عدالت و بدى ظلم و فساد و انحراف هاى اخلاقى مى دهد، باید طبق آن عمل کنند و به این افراد در اصطلاح قرآن «مستضعف» گفته مى شود و مفسّران عالى قدر اسلامى در آیات مربوط به «مستضعف» بحث هاى درخشانى دارند و در روایات پیشوایان نکات جالبى وجود دارد; لطفاً براى توضیح و تحقیق بیشتر به مدارک زیر که موضوع را بطور گسترده بحث نموده اند، مراجعه فرمایید. (١)
___________________
١. بحارالانوار، کتاب کفر و ایمان، ج ٧٢، طبع جدید، ص ١٥٧ تا ١٧١ و تفسیر المیزان، ج ٥، ص ٤٥ تا ٦١.

٤. آیا روز پنجاه هزار سال ممکن است؟
سؤال: آیا این که مى گویند روز قیامت پنجاه هزار سال مى باشد درست است؟
چطور ممکن است یک روز پنجاه هزار سال باشد؟

پاسخ: باید توجّه داشت که شب و روز و سال منحصر به این مقدار زمان نیست که در شرایط فعلى براى ما ساکنان زمین وجود دارد، بلکه مقدار شب و روز و همچنین مقدار سال در کرات دیگر با زمین تفاوت بسیارى دارد; مثلا در «عطارد» که نزدیکترین سیّاره به خورشید است، یک سال به اندازه هشتاد و هشت شبانه روز ماست (یعنى عطارد در هشتاد و هشت روز یک مرتبه به دور خورشید مى گردد) و در «زهره» که همسایه زمین است، یک سال به اندازه صد و بیست و پنج شبانه روز ماست.
یک سال «نپتون» که هشتمین سیّاره منظومه شمسى ماست، تقریباً صد و شصت و چهار برابر سال زمین است و یک سال «پلوتون» که دورترین سیّارات منظومه شمسى است، دویست و چهل و نه برابر سال ماست، حتّى در قطب شمال و جنوب ما اندازه شب و روز با آنچه در مناطق دیگر است تفاوت بسیار دارد و هریک از شب و روز تقریباً شش ماه مى باشد و در کره ماه، شب و روز هر کدام تقریباً پانزده روز است.
در این صورت هیچ استبعادى ندارد که در روز قیامت اوضاع و شرایط طورى گردد که یک روز به اندازه پنجاه سال فعلى ما باشد، چنان که قرآن مجید اشاره فرموده است.
زیرا در روز قیامت چنان که از آیات قرآن استفاده مى شود، قطعاً اوضاع و شرایط فعلى کرات به هم خواهد خورد و وضع خورشید و زمین که پیدایش شب و روز و سال به آنها بستگى دارد با امروز تفاوت کلّى خواهد کرد و طرح نوینى در وضع جهان ریخته خواهد شد: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الاَرْضُ غَیْرَ الاَرْضِ وَ السَّماوَاتِ...; در آن روز که این زمین به زمین دیگر و آسمان ها (به آسمان هاى دیگرى) مبدّل مى شود...». (١)
___________________
١. سوره ابراهیم، آیه ٤٨.

٥. معاد جسمانى و روحانى
سؤال: چرا «معاد» و «معراج» روحانى را فقها رد مى کنند در صورتى که برخى از فلاسفه گذشته قائل به این مطلب بوده و دلایلى هم بر این مطلب اقامه کرده اند؟

پاسخ: البتّه منظور کسانى که معاد روحانى را انکار مى کنند این نیست که معاد را منحصراً جسمانى بدانند، بلکه منظور معاد جسمانى و روحانى هر دو است; یعنى، در قیامت هم روح و هم جسم بار دیگر باز مى گردند و پاداش ها و کیفرها و نتایج کارهاى خود را خواهند دید. این موضوع در میان بزرگان فلاسفه اخیر نیز به عنوان یک اصل مسلّم شناخته شده است. در قرآن مجید نیز آیات فراوانى است که معاد جسمانى را صریحاً اثبات کرده است که در کتب عقاید مشروحاً بیان شده، از جمله آیات آخر سوره «یس» است که با چند بیان مختلف این موضوع را تعقیب مى کند.
امّا در مورد انکار معراج جسمانى باید توجّه داشت که این نظریّه براساس فرضیّه بطلمیوس درباره افلاک بوده است; زیرا او معتقد بوده که افلاک نه گانه عالم بالا مانند قشرها و طبقات پیاز بطورى روى یکدیگر قرار گرفته است که به هیچ وجه قابل عبور نیست و هر نوع شکاف در آن محال است و لذا عبور بشرى را با همین بدن مادّى از آنها غیر ممکن مى پنداشتند. بدیهى است با بطلان این فرضیّه و جانشین شدن نظریّات جدید به جاى آن، عقیده مزبور هم خود به خود منتفى خواهد شد.

٦. آیا مکتشفین و مخترعین در رستاخیز مأجورند؟
سؤال: با توجّه به این که دانشمندانى نظیر «ادیسون» مخترع برق و «گالیله» مخترع تلسکوپ و کاشف مسائل مهمّى در هیأت و «گوتمبرک» مخترع چاپ و افرادى از این قبیل، گام هاى مؤثّرى در راه آسایش و خدمت به بشر برداشته اند، آیا آنان در روز رستاخیز درباره این نوع خدمات، اجر و پاداش خواهند داشت و یا این که تمام کارهاى نیک آنان به حکم این که مسلمان نبوده اند و آخرین شریعت آسمانى را نپذیرفته اند، در چنین روز بى ثمر خواهد بود؟

پاسخ: پیش از آن که منطق اسلام را در این موضوع تشریح کنیم لازم است به برخى از نظرها که در این موارد اظهار مى شود، اشاره کنیم:
١- برخى تصوّر مى کنند که هر نوع عمل نیکى که به نفع جامعه تمام گردد، در پیشگاه خداوند داراى ارزش خواهد بود و در این موضوع میان موحّد و غیر موحّد، مسلمان و غیر مسلمان فرقى نیست و هرگز خداوند عادل و دادگر میان بندگان در این قسمت فرقى نمى گذارد.
آنان مى گویند: اصولا ایمان به خدا و اعتقاد به نبوّت آخرین پیامبر الهى، چه تأثیرى در حال عمل دارد و یک عمل نیک همواره به حال جامعه مفید و سودمند خواهد بود - خواه عامل آن موحّد یا مشرک، مسلمان یا غیر مسلمان باشد.
٢- در برابر این گروه، دسته دیگرى هستند که براى این نوع اعمال انسانى حتّى در صورتى که با نیّت پاک توأم باشد، کوچکترین ارزشى قائل نشده و همه را نادیده مى گیرند و به حکم این که از عقاید صحیح برخوردار نیستند کارهاى خوب آنان بى ارزش خواهد بود.
ولى هر دو طرز تفکّر در نقطه مقابل یکدیگر قرار گرفته اند، نادرست است و نظر سوّمى در این جا هست که منطقى به نظر مى رسد:
هر کار خوبى که انجام شود دو جنبه دارد:
١- جنبه شخصى و منافعى که به خود انسان باز مى گردد.
٢- جنبه اجتماعى که فایده آن مربوط به عموم بشر بوده و همه افراد از آن بهره مند مى گردند.
هرگاه هدف مخترعان و مکتشفان از زحمات توان فرسایى که در طریق کشف حقایق و اختراع صنایع تحمّل مى کنند، این باشد که در میان جامعه انسانى، نام و شهرتى پیدا کنند و یا از درآمدهاى مادّى اختراعات و اکتشافات خود بهره اى ببرند، در این صورت آنان پاداش خود را دریافت داشته اند و به هدف نهایى و مقصد خویش رسیده اند دیگر معنا ندارد که در روز رستاخیز از خداوند پاداش بطلبند; زیرا فرض این است که آنها در این خدمت، خدا و جامعه بشرى را در نظر نداشته و هرگز به فکر آن نیز نبوده اند، بلکه محرّک و انگیزه آنان همان شهرت و نام و پول و درآمدهاى مادّى بوده است و فرض این است که به چنین اهداف مادّى خود رسیده اند.
ولى هرگاه محرّک آنان در کاوش هاى علمى و خدمات اجتماعى این بوده باشد که در راه رفاه و آسایش بندگان خدا کارى انجام دهند، گره هاى کور زندگى و مشکلات طبقات مختلف را بگشایند و بارى از دوش جامعه انسانى بردارند، بطور مسلّم در پیشگاه خدا اجر و پاداش خواهند داشت و عدل الهى ایجاب مى کند که نتیجه این کار نیک خود را ببینند.
در احادیث اسلامى مى خوانیم که حاتم طلایى با این که مشرک و بت پرست بود و به هیچ یک از ادیان آسمانى ایمان نداشت، ولى چون پناهگاهى براى محرومان و بینوایان بود و همواره از همنوعان خود پذیرایى مى کرد و گره از زندگى آنان مى گشود، در روز رستاخیز پاداش مناسبى خواهد داشت. (١)
ضمناً براى آن که از نیّت مخترعان و مکتشفان بخوبى آگاه شویم و بدانیم که آیا محرّک آنان براى این نوع کارها جنبه انسانى داشته و یا مادّى و شخصى بوده است راه هاى روشنى وجود دارد.
دانشمندانى هستند که اگر به آنان مثلا در کارخانه هاى بمب سازى و سلاح هاى میکروبى و مخرّب حقوقى بیشتر از حقوق داروسازى بدهند تا دانش خود را براى تهیّه بمب به کار گیرند، فوراً کار قبلى خود را ترک گفته و در ردیف کارمندان کارخانه بمب سازى قرار مى گیرند.
چنین افرادى با این روحیّه، هرگاه در مواقعى دست به اکتشافاتى علمى بزنند، چون جنبه الهى و انگیزه انسانى ندارند در پیشگاه خدا و از نظر منطق اسلام پاداشى نخواهند داشت، امّا آنها که احیاناً از منافع مادّى خود به خاطر جنبه هاى انسانى چشم مى پوشند، بطور مسلّم در خدمت اجتماعى و انسانى خود شایسته پاداش و در خور تقدیر خواهند بود.
______________________
١. سفینة البحار، ج اَول، ص ٦٠٧.

بخش پنجم / فلسفه احکام و مسائل فقهى

١. آیا ما حق داریم از فلسفه احکام سؤال کنیم؟
اگر چنین حقّى داریم آیا نامحدود است و یا حدودى دارد؟
بحث از فلسفه احکام و قوانین و مقرّرات اسلامى، از مهمترین بحث هایى است که امروز با آن سروکار داریم و قسمت قابل توجّهى از پرسش ها و پاسخ هاى ما را به تشکیل مى دهد.
هرکس از خود مى پرسد ما چرا باید نماز بخوانیم، به زیارت خانه خدا برویم، چرا رباخوارى در اسلام حرام است، تحریم خوردن گوشت خوک چه فلسفه اى دارد، جواز تعدّد زوجات در اسلام براى چیست و علّت تحریم ظروف طلا و نقره و مانند اینها چه مى باشد؟
در گذشته این بحث در مجلّه مکتب اسلام مطرح شد و چند نفر از دانشمندان و صاحب نظران، بحث هاى مفید و جالبى در این باره کردند و هر کدام یک طرف قضیه را انتخاب نموده بودند، بعضى معتقد بودند ما نباید دنبال فلسفه احکام برویم و بعضى بعکس، درک فلسفه احکام را ضرورى مى دانستند و بنا بود ما نظر خود را در این زمینه ابراز داریم.
اگر تعجّب نکنید به عقیده ما هر دو دسته درست مى گویند. ما چنین حقّى را هم داریم و هم نداریم، یعنى استدلال هاى هر دسته تنها در بخش خاص و قسمت معیّنى قابل قبول است، نه بطور کلّى.
توضیح این که: مطالعه متون اسلامى - قرآن و احادیث پیامبر (ص) و ائمّه (علیهم السلام) و گفتگوهاى اصحاب و یاران آنها نشان مى دهد که همواره بحث از فلسفه احکام در میان آنها رایج بوده است و باید هم چنین باشد; زیرا روش قرآن را یک روش استدلالى و منطقى آزاد مى دیدند و به خود حق مى دادند در مباحث مربوط به احکام نیز از این روش استفاده کرده و سؤال از فلسفه حکم کنند.
اصولا اسلام خدا را چنین معرّفى مى کند: وجودى است بى نهایت از نظر علم و قدرت و بى نیاز از همه چیز و همه کس و همه کارهاى او روى حکمت خاصّى است - چه بدانیم و چه ندانیم - عبث و لغو و لهو در کار او راه ندارد و پیامبران را براى تعلیم و تربیت و دعوت به سوى حق و عدالت فرستاده است.
چنین معرّفى از «خدا» ما را به سؤال از فلسفه احکام و اسرارى که طبعاً در زندگى و سعادت و سرنوشت ما دارد تشویق مى کند.
اگر تصوّر کنیم روش قرآن تنها استدلال در «اصول دین» و مسائل عقیدتى است نه «فروع دین» و «مسائل علمى» اشتباه کرده ایم.
زیرا مى بینیم قرآن مثلا پس از تشریع روزه ماه مبارک رمضان مى گوید: «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»; تا شاید شما تقوا پیشه کنید» (١) و به این ترتیب فلسفه آن را پرهیز از گناه ذکر مى کند که در پرتو این ریاضت مخصوص اسلامى، تسلّط بر نفس و هوس هاى سرکش حاصل مى گردد.
در مورد مسافران و بیماران که از حکم روزه مستثنا هستند، مى گوید: «یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمْ الْعُسْرَ; خداوند راحتى شما را مى خواهد، نه زحمت شما را.» (٢) و فلسفه آن را نفى عسر و حرج و مشقّت ذکر مى کند.
در مورد تحریم قمار و شراب مى گوید: «اِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطانُ اَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاَ فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ اَنْتُمْ مُنْتَهُونَ; شیطان مى خواهد به وسیله شراب و قمار، در میان شما عداوت و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد. آیا (با این همه زیان و فساد و با این نهى اکید) خوددارى خواهید کرد؟!» (٣)
در مورد خوددارى از نگاه به زنان بیگانه مى گوید: «ذلِکَ اَزْکى لَهُمْ; این براى آنان پاکیزه تر است». (٤)
در مورد عدم ورود مشرکان به مسجد الحرام مى گوید: «یَا اَیُّهَا الّذِینَ آمَنُوا اِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعدَ عامِهِمِ هَذَا; اى کسانى که ایمان آورده اید! مشرکان ناپاکند; پس نباید بعد از امسال، نزدیک مسجد الحرام شوند!» (٥)
در مورد «فىء» (قسمتى از اموال بیت المال) و علّت اختصاص آن به بیت المال و صرف آن در مصارف مورد نیاز عمومى، مى فرماید: «کَىْ لاَیَکُونَ دُولَة بَیْنَ الاَغْنِیاءِ مِنْکُمْ; تا (این اموال عظیم) در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد.» (٦) و موارد زیاد دیگرى که ذکر آنها به طول مى انجامد.
در احادیث پیامبر (ص) و ائمّه هدى (علیهم السلام) نیز موارد بسیار زیادى دیده مى شود که پیشوایان اسلام بدواً یا پس از پرسش مردم، به ذکر اسرار و فلسفه احکام پرداخته اند و کتاب معروف علل الشّرایع تألیف محدّث بزرگوار مرحوم شیخ صدوق - همان طورى که از نامش پیداست - مجموعه اى از این گونه اخبار و مانند آن مى باشد.
بنابر این، هنگامى که مى بینیم قرآن مجید و پیشوایان اسلام در موارد زیادى به بیان فلسفه و اسرار احکام مى پردازند، دلیل بر این است که چنین حقّى را به ما داده اند که در این باره به بحث بپردازیم، در غیراین صورت مى بایست مردم را صریحاً از غور و بررسى و دقّت در این قسمت ممنوع سازند.
تا این جا نتیجه مى گیریم طرز برداشت اسلام از مسائل دینى بطور کلّى، و گشودن باب استدلال در همه آنها، و هم دریافت و روش مسلمانان و یاران پیغمبر و ائمّه(علیهم السلام) در خصوص اسرار احکام، چنین حقّى را براى ما محفوظ داشته است.
از یک سو اگر تصوّر شود ذکر فلسفه احکام ممکن است از اهمّیّت و قاطعیّت و عمومیّت آنها بکاهد اشتباه است; بلکه بعکس با اشباع کردن عقل و روح انسان، احکام را داخل در زندگى او و جزء ضروریّات و نیازمندى هاى وى مى سازد که نه تنها به عنوان تعبّد خشک، بلکه به عنوان یک واقعیّت شناخته شده از آن استقبال خواهد کرد.
از سوى دیگر مى دانیم معلومات ما هر قدر هم با گذشت زمان پیش برود باز هم محدود است، ما هم چیز را نمى دانیم، اگر مى دانستیم لازم بود قافله علم و دانش بشر فوراً متوقّف گردد; زیرا به پایان راه رسیده بود و این نادانى هاى ماست که دانشمندان بشر را به تلاش و کوشش دائمى براى یافتن «نایافته ها» و کشف «مجهولات» وا مى دارد.
بلکه آنچه مى دانیم در برابر آنچه نمى دانیم، قطره اى در برابر دریا و یا سطرى از کتابى بسیار عظیم و بزرگ است.
حتّى در میان مجهولات ما چیزهاى بسیارى است که اگر هم معلّم و استادى براى شرح آن از جهانى مافوق جهان ما بیاورند، باز ما استعداد درک آن را نداریم; همان طور که بسیارى از مسائل علمى امروز اگر براى انسان هاى هزار سال پیش شرح داده مى شد اصلا قدرت درک آن را نداشتند، تا چه رسد که بخواهند با پاى عقل و فکر خود به سوى آن بروند.
این را نیز مى دانیم که احکام و دستورات آسمانى از علم بى پایان خداوند سرچشمه مى گیرد، از مبدئى که همه حقایق هستى پیش او روشن است و گذشته و آینده و غیب و شهود براى او مفهومى ندارد، بلکه از همه چیز بطور یکسان آگاه است.
آیا با توجّه به این حقایق مى توانیم انتظار داشته باشیم که فلسفه همه احکام را درک کنیم؟ اگر چنین بود چه نیازى به پیامبران براى تشریع احکام داشتیم؟ خودمان مى نشستیم و آنچه صلاح و مصلحت بود تصویب مى کردیم و این همه در سنگلاخ هاى زندگى سرگردان نمى شدیم! وانگهى مگر ما همه اسرار آفرینش و تمامى موجودات جهان و قوانینى که بر آنها حکومت مى کند و فلسفه وجودى هریک را مى دانیم؟
احکام تشریعى هم جدا از حقایق آفرینش و تکوین نیست، اطّلاعات ما در هر دو قسمت محدود است.
از مجموع این دو بحث چنین نتیجه مى گیریم که:
ما تنها به اندازه اطّلاعات و به میزان معلومات بشرى در هر عصر و زمان مى توانیم فلسفه و اسرار احکام الهى را دریابیم، نه همه آنها و اصولا با عمق و وسعت آن دستورات و محدودیّت علم ما، نباید غیر از این انتظار داشته باشیم.
مفهوم این سخن این است که هرگز نمى توانیم اطاعت از این دستورات و احکام را مشروط به درک و فهم فلسفه آنها کنیم، زیرا در این صورت ادّعاى علم نامحدود براى خود کرده ایم و دانش خود را در سطح دانش پروردگار آورده ایم و این با هیچ منطقى سازگار نیست.
کوتاه سخن این که: بحث از فلسفه و اسرار احکام و حقّ ورود در این بحث مطلبى است و اطاعت از آنها مطلبى دیگر و هیچ گاه دوّمى مشروط به اوّلى نبوده و نیست.
ما درباره فلسفه احکام الهى بحث مى کنیم تا به ارزش و اهمّیّت و آثار مختلف آنها آشناتر شویم، نه براى این که ببینیم آیا باید به آنها عمل کرد یا نه؟
این مسأله درست به این مى ماند که از طبیب حاذق معالج خود توضیحاتى درباره فواید داروهایى که براى ما تجویز کرده و چگونگى تأثیر آنها بخواهیم تا آگاهى و علاقه بیشترى به آن پیدا کنیم، نه این که به کار بستن دستورات وى مشروط به توضیحات قانع کننده او باشد، زیرا در این صورت باید خود ما هم طبیب باشیم.
تأکید این نکته لازم است که منظور از بحث و بررسى درباره اسرار احکام این نیست که آسمان و ریسمان را به هم ببافیم و براى احکام و دستورات عالى مذهبى با یک مشت تخیّلات و حدس و گمان، فلسفه هایى سر هم کنید و مثلا نماز را یک نوع ورزش سوئدى و اذان را وسیله اى براى تقویت تارهاى صوتى و روزه را منحصراً رژیمى براى لاغر شدن و حج را وسیله اى براى کمک مالى به بادیه نشینان عرب و رکوع و سجود را دستورى براى بهداشت ستون فقرات و پیشگیرى از بیمارى سیاتیک بدانیم!
نه، منظور هرگز این نیست; زیرا این فلسفه بافى هاى مضحک نه تنها کسى را به دستورات علاقه مند نمى سازند، بلکه وسیله خوبى براى از بین بردن ارزش و بى اعتبار جلوه دادن آنها خواهد بود.
________________________
١. سوره بقره، آیه ١٧٩.
٢. سوره بقره، آیه ١٨٥.
٣. سوره مائده، آیه ٩١.
٤. سوره نور، آیه ٣٠.
٥. سوره توبه، آیه ٢٨.
٦. سوره حشر، آیه ٧.

٢. چگونه فلسفه احکام را بررسى کنیم؟
منطق قرآن و روش پیشوایان اسلام هم گواه بر این است که هر مسلمان حق دارد به بحث و بررسى درباره اسرار و فلسفه احکام بپردازد و در این زمینه تفکّر و بررسى و سؤال کند (که قبلا شرح دادیم).
امّا این سخن به این معنا نیست که ما بدون هیچ ضابطه و مقیاسى هر چه مى خواهد دل تنگمان بگوییم و هرکس هر چه به فکرش رسید به نام فلسفه حکم بازگو کند.
چه این که فلسفه بافى هاى نادرست، به اندازه تعبّدهاى خشک و ممنوع ساختن از سؤال و جواب، زیانبخش و خطرناک و غیر منطقى است.
پس این بحث را چگونه و در چه حدود و تحت چه برنامه هایى باید آغاز و دنبال کنیم؟
قبلا یادآورى این نکته لازم است که اجراى دستورات و قوانین دینى همان طور که مى دانیم نه بر جلال و کبریایى خدا چیزى مى افزاید و نه مخالفت با آنها از عظمت و مقام او مى کاهد، همان طور که امیرمؤمنان على (ع) نیز مى فرماید: «لا تضره معصیة من عصاه و لا تنفعه طاعة من اطاعه; نه عصیان گنهکاران به او زیانى مى رساند و نه طاعت فرمانبرداران سودى به حال او دارد».
او دریاى بى پایان هستى است. ما و همه آفریده ها هرچه داریم از اوست. او چیزى کم ندارد که ما برایش فراهم سازیم و نه ما چیزى داریم که او نداشته باشد و به او بدهیم، آنچه به ما مى رسد خزانه اصلى اش پیش اوست و به اندازه معیّنى که صلاح مى داند به ما مى دهد: «وَ اِنْ مِنْ شَىْء اِلاّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم; و خزاین همه چیز تنها نزد ماست; ولى ما جز به اندازه معیّن آن را نازل نمى کنیم». (١)
آیا یک قطره آب که از دریاى بیکرانى مایه گرفته، مى تواند چیزى به دریا ببخشد و یا آینه کوچکى که در برابر آفتاب قرار گرفته، مى تواند به آن نور بدهد. همه ما انسانها هر قدر پر قدرت باشیم حکم آن قطره کوچک یا آن آینه را داریم.
بنابر این، اگر فایده و نتیجه اى در این احکام و مقرّرات وجود دارد مخصوص ما و مربوط به ماست.
از سوى دیگر، ما نه تنها جسمیم که هر دستورى از طرف خدا آمده است براى تربیت جسم و پرورش اندام ما و مزایاى بهداشتى باشد و نه تنها روحیم که همه به خاطر آثار معنوى آنها تشریع گردد.
بلکه مجموعه اى هستیم از جسم و جان و روح و تن و طبعاً دستورات آسمانى ما جامع میان مادّه و معنا و براى تکمیل هر دو جنبه است.
بنابر این، هم آنها که براى همه دستورهاى اسلام تنها در جستجوى فواید طبّى و بهداشتى و یا منافع اقتصادى و مادّى هستند و حتّى نمازها و نیایش ها و راز و نیاز با خدا را تنها به خاطر اثرات مفید «روان تنى» و وسیله اى براى تسکین آلام روحى و دردها و اضطراب ها مى دانند و جز اینها نتیجه اى براى آن نمى جویند گمراهند و هم آنها که حتّى استحباب پوشیدن لباس نظیف و گرفتن ناخن و زدودن تار عنکبوت و نخوردن آب از کوزه شکسته و پرهیز از آبى که خودش یا دیگرى در آن غسل کرده است را مربوط به آثار اخلاقى و معنوى و روحانى مخصوصى که هنوز سرپنجه علم و دانش آن را نگشوده است مى پندارند در اشتباهند; بلکه قسمتى از دستورات اسلام بیشتر به خاطر پرورش اخلاق و تکامل روحى تشریع شده و قسمتى براى نظام زندگى مادّى و بسیارى از آن هر دو جنبه را دارد.
اکنون برگردیم به اصل سخن و ببینیم بررسى اسرار فلسفه احکام باید تحت چه ضابطه اى انجام پذیرد.
باید گفت قوانین و احکام دینى روى هم رفته از چهار دسته بیرون نیست:
١- احکامى که از همان آغاز بعثت پیامبر (ص) فلسفه آن بر همه آشکار بوده و مردم به تناسب فکر و معلومات خود هرکدام چیزى از آن را درک مى کردند; منتها براى این که مردم را بطور عموم موظّف به انجام آنها کنند شکل قانونى به آن بخشیدند; مانند تحریم دروغ، خیانت، تهمت، قتل نفس، سرقت، ظلم و ستم، کم فروشى و تقلّب; و امر به عدالت، پاکى، درستى، کمک به ستمدیدگان، کوشش و کار، نیکى به پدر و مادر و بستگان و همسایگان و مانند اینها که هرکس در هر پایه از معلومات باشد، فلسفه و سرّ این احکام را در مى یابد، گو این که هر قدر بر میزان دانش و آگاهى انسان نسبت به مسائل زندگى افزوده شود اهمّیّت و اثر این دستورها را بهتر درک مى کند.
٢- احکامى که فلسفه آن بر توده مردم - و گاهى بر دانشمندان آن زمان نیز - روشن نبوده، و در متن قرآن یا سخنان پیشوایان بزرگ دین اشاراتى به اسرار آنها رفته است; مثلا، شاید مردم آن عصر از فلسفه سه گانه (اخلاقى، اجتماعى، بهداشتى) روزه بى خبر بودند; لذا یکجا قرآن اشاره به تأثیر تربیتى و اخلاقى آن کرده و مى گوید: «لَعَلّکُمْ تَتَّقُونَ» و در جاى دیگر امام صادق (ع) اشاره به تأثیر اجتماعى آن کرده و مى گوید: «لِیَسْتَوى بِهِ الْفَقیر وَ الْغَنِى; تا ثروتمندان و مستمندان یکسان زندگى کنند و ثروتمندان از حال گرسنگان آگاه شوند و به کمک آنها بشتابند» و در مورد دیگر پیغمبر اکرم(ص)مى فرماید: «صُومُوا تَصِحُّوا; روزه بگیرید تا تن شما سالم گردد (و موادّ مزاحم مصرف نشده و تولید عفونت کننده بسوزد و از بین برود)».
نظیر این احکام فراوان است که در متون آیات و احادیث پیغمبر اکرم (ص) و اهل بیت (علیهم السلام) به اسرار آنها اشاره شده است و همان طور که گفتیم کتابى نیز بر اساس جمع آورى این دسته از احادیث به نام «علل الشّرایع» به وسیله یکى از بزرگترین محدّثان ما (شیخ صدوق) نگاشته شده است; و محدّث معروف شیخ حرّ عاملى در کتاب وسایل الشّیعه در آغاز هر فصل، غالباً بابى براى بیان فلسفه احکام ذکر کرده است.
ولى توجّه به این نکته لازم است که ذکر این اسرار و منافع، با توجّه به این که متناسب با سطح افکار مردم بوده نه به معناى انحصار و محدود بودن فلسفه هاى حکم در آنچه ذکر شده مى باشد و نه مانع از به کار انداختن اندیشه براى درک بیشتر خواهد بود.
٣- احکامى که با گذشت زمان و پیشرفت آگاهى بشر پرده از روى اسرار آنها برداشته شده و چهره آنها نمایان گشته است و ما مى توانیم آنها را سندهاى زنده اى بر عظمت و اصالت این احکام آسمانى بدانیم.
مثلا اثرات زیانبار جسمى و روحى و اجتماعى مشروبات الکلى و حتّى اثر گذاردن آن روى ژنها و جنین ها که امروز از زبان آمار مى توان شنید; و یا هیجانات عصبى و مرگ و میرها ناشى از آن به خاطر جلسات قمار; و یا خطراتى که بر اثر تقسیم غیر عادلانه ثروت دامنگیر اجتماعات مى گردد; و یا زیان هاى غیر قابل انکار اقتصادى و اخلاقى رباخوارى که همه را با ارقام ریاضى مى توان روى کاغذ منعکس نمود; و یا مضرّات غذاها، آب ها و اماکن آلوده که در اسلام بشدّت از آن نهى شده; همه و همه از این دسته از احکام است که گذشت زمان و بالا رفتن سطح فکر بشر پرده از روى فلسفه آنها کنار زده است و ما مى توانیم بطور حسّى آنها را درک کنیم.
ولى توجّه به یک موضوع نهایت ضرورت را دارد و آن این که هرگونه افراط و تندروى و پیش داورى هاى غلط و کوتاه نظرى ها و بینش هاى کاذب و از همه مهم تر فرضیّه هاى ثابت نشده علمى را به حساب قوانین مسلّم علمى گذاردن، ما را در این قسمت فرسنگ ها از حقیقت دور مى سازد و به جاى این که به اسرار و فلسفه احکام آشنا کند، در بیراهه هاى خطرناکى سرگردان مى نماید; بنابر این تا زمانى که علم چیزى را بطور قطع و مسلّم اثبات نکند و صورت حسّى به خود نگیرد، نباید اساس بحث در توضیح فلسفه حکم قرار گیرد.
در آن جا که چیزى نداریم بگوییم اصرار به فلسفه چینى نداشته باشیم و در آن جا هم که چیزى داریم، هرگز فلسفه حکم را منحصر و محدود در آن معرّفى نکنیم.
٤- آخرین دسته از احکام آنهاست که نه از آغاز روشن و بدیهى بوده و نه در لابه لاى متون اسلامى به اسرار آن اشاره شده و نه تا کنون با گذشت زمان به آن دسترسى یافته ایم.
امورى مانند تعداد رکعات نمازها، یا حدّ نصاب اجناس نه گانه زکات و یا بعضى از مناسک حج در این سرى قرار دارند.
آیا آیندگان باید با پیشرفت هاى جدید علم و دانش پرده از روى اینها بردارند؟
آیا آخرین وصىّ پیامبر(ص) مأمور توضیح و تفسیر آنهاست؟
آیا اینها جنبه انضباطى دارد؟
آیا از اسرارى است که نارسایى علم و دانش بشر شاید در آینده هم توان پرده بردارى کامل از روى فلسفه آنها نداشته باشد؟... هیچ کدام بر ما معلوم نیست; همین قدر مى دانیم که دسته چهارم از احکام، به اندازه سه دسته پیشین براى ما قابل احترام و لازم الاجراست... چه این که همه از یک منبع سرچشمه گرفته و مأموریّت آورنده آنها با دلایل قطعى بر ما ثابت شده است.
____________________
١. سوره حجر، آیه ٢١.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٣. چرا در مسائل دینى تقلید کنیم؟
انسان هنگامى که چشم به این جهان مى گشاید چیزى بلد نیست، ناچار باید از تجارب دیگران استفاده کند و از اندوخته هاى علمى افرادى دیگر بهره مند شود; زیرا پیمودن راه پر پیچ و خم زندگى در هر قدمى به «علم و دانش» شدیداً محتاج است.
اساساً زندگى روى دو پایه محکم و اساسى استوار است و آن دو پایه عبارت است از «دانستن» و «به کار بستن» و به کار بستن نیز به دانستن نیازمند است، روى همین اصل نخستین قدم زندگى از دانستن شروع مى شود.
این جاست که یکى از غرایز انسان وى را امداد مى کند و راه و رسم زندگى و کمال و سعادت را به روى او باز مى کند و آن غریزه «اقتباس» و «تقلید» است. همه مى دانیم که کودک در اثر همین غریزه (تقلید) کم کم حرف زدن و آداب نشست و برخاست را از پدر و مادر یاد گرفته و هر روز مرحله اى از مراحل زندگى را طى مى کند و هرچه بزرگتر مى شود به فراگرفتن علوم و افکار دیگران و پیروى از آنان توجّه بیشترى پیدا مى کند تا رفته رفته با موجودات این عالم آشنا شود و به وظایف خود پى ببرد.
ولى در این جا یک نکته اساسى وجود دارد که لازم است مورد توجّه قرار گیرد و آن این است که تقلید و پیروى از افکار و روش دیگران بطور کلّى صحیح نیست، بلکه تقلید داراى اقسامى است:
١- تقلید جاهل از جاهل: ناگفته پیداست که این قسم از تقلید، علاوه بر این که انسانرا در زندگى سعادتمند نمى کند او را به سقوط و بدبختى مى کشاند، ولى متأسّفانه در اجتماع ما بسیارند افرادى که کورکورانه از اخلاق و روش ملل دیگر تقلید مى کنند. اینها علاوه بر این که در تشریفات زندگى از قبیل لباس پوشیدن و غذا خوردن و نامگذارى فرزند و... تقلید مى کنند، در اشاعه منکرات و طرز عقیده و اخلاق نیز تحت عناوین مختلف فریبنده - با این که مفاسد این نوع تقلید معلوم و روشن است - کورکورانه از آنها تقلید مى کنند; همین نوع تقلید است که درباره آن شعر معروف گفته شده است:
خلق را تقلیدشان بر باد iiداد اى دو صد لعنت بر این تقلید باد!
در قرآن کریم نیز آیاتى در مذمّت این نوع تقلید وارد شده است، از جلمه این که بت پرستان در برابر اعتراض پیغمبران خدا مى گفتند: «اِنَّا وَجَدْنَا آبَائَنَا عَلَى اُمَّة وَ اِنَّا عَلَى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ; ما پدران خود را بر آیینى یافتیم و به آثار آنان اقتدا مى کنیم.» (١) قرآن به شدّت این منطق را تقبیح کرده و آنها را سرزنش مى کند.
٢- تقلید عالم از جاهل: روشن است که این قسم از تقلید از قسم اوّل بدتر و خطرناکتر است; زیرا عالم باید طبق علم و دانش خود قدم بر دارد تا به مسؤولیّت خود عمل کرده باشد و این زشت ترین انواع تقلید است که شخص دانایى در زندگى از معلومات خود استفاده نکند و کورکورانه دنبال دیگران برود.
٣- تقلید عالم از عالم: مسلّماً عالم در آن رشته اى که متخصّص و صاحب نظر است نباید از همپایه خود تقلید کند بلکه باید به تشخیص خود عمل نماید و لذا فقها مى گویند: کسى که به مرتبه اجتهاد رسیده است باید به اجتهاد خود عمل کند. روى همین جهت در اجازه هاى اجتهاد معمولا مى نویسند: «یحرم علیه التّقلید; تقلید کردن بر او حرام است» و باید طبق نظر خود عمل کند و البتّه این منافات ندارد که در مسائل علمى، با دانشمندان دیگر مشورت و تبادل نظر به عمل آورد، بلکه منظور این است که دانشمند در اتّخاذ تصمیم باید استقلال فکر خود را حفظ کند و بى مطالعه تسلیم نظرات دیگران نشود.
٤- تقلید جاهل از عالم: این قسم تقلید را منطق صحیح عقل و فطرت ایجاب و اقتضا مى کند، بر اثر همین منطق و فطرت است که ما براى ساختن عمارت به سراغ معمار و بنّا و در دوختن لباس به سراغ خیّاط و هنگام بیمارى به دنبال طبیب مى رویم. خلاصه عقل و فطرت، ما را در هر رشته اى به کارشناس و متخصّص آن رشته ارجاع مى کند.
همین منطق است که در تعلیمات دینى و قوانین الهى مردم را به پیروى از فقها که در تشخیص احکام الهى مهارت دارند وادار مى کند. فقهایى که سالیان دراز با استعداد سرشار خود در راه علم و دانش قدم برداشته تا به مقام شامخ اجتهاد رسیده اند; یعنى، قوانین الهى را مى توانند از مدارک اصلى آن استخراج و استنباط کنند و در دسترس مردم بگذارند. فقهایى که رهبران و راهنمایان دینى مردم مى باشند و از طرف پیشوایان بزرگ اسلام این منصب بزرگ به آنها اعطا شده است تا افراد را در تمام شؤون دینى به راه سعادت رهبرى کنند.
در این جا از این نکته نباید غفلت کرد که علوم بشرى داراى رشته هاى متعدّدى است و ممکن است یک فرد در عین حال که در یک رشته مهارت فوق العاده اى دارد، از رشته دیگر اصلا و ابداً اطّلاعى نداشته باشد و لذا باید در آن رشته اى که وارد نیست به متخصّص و کارشناسان رجوع کند و از گفته آنها پیروى نماید.
مثلا دکتر یا مهندسى که در رشته خود کمال مهارت را داراست، وارد شهرى مى شود و مى خواهد به کوچه معیّنى که در یکى از خیابان هاى شهر واقع است برود و کوچه مورد نظر را اصلا بلد نیست ولى آدرس آن را قبلا به او داده اند، ناچار باید از اشخاصّى که وارد هستند بپرسد تا به مقصد برسد.
یا مثلا شخصى که در علوم فضایى متخصّص است مریض مى شود، ناچار باید به طبیب متخصّص در امراض بدن مراجعه کند، گرچه این فرد در علوم فضایى متخصّص است ولى با بیمارى ها و روشن معالجه آنها آشنا نیست، ناگزیر به طبیب مراجعه مى کند و طبیب دستور مى دهد که چند عدد از فلان قرص باید بخورد و فلان آمپول را باید تزریق کند، متخصّص علوم فضایى بدون چون و چرا از گفته طبیب پیروى مى کند و هیچ گاه از او دلیل نمى خواهد.
با در نظر گرفتن این دو مثال روشن مى شود که چرا باید همه مردم از گفته مجتهد پیروى کنند - گرچه متخصّص باشند - زیرا یک نفر فقیه هم در رشته خودش متخصّص است; او در چندین علم که پایه اجتهاد و فقاهت مى باشد - صرف، نحو، لغت، کلام، منطق، تفسیر، رجال، درایه، حدیث و اصول فقه - متخصّص است.
شما کتابى کوچک و کم حجم به نام رساله مى بینید و شاید ندانید که این رساله محصول عمر یک فقیه است که با زحمت هاى طاقت فرسا و خون دل تهیّه کرده و در دسترس مردم گذارده است. اجتهاد کار آسانى نیست، اجتهاد یعنى اطّلاع بر کلّیّه قوانین الهى که در تمام شؤون زندگى فردى و اجتماعى دخالت مستقیم دارد.
شیخ مرتضى انصارى که یکى از مجتهدین عالى مقام و از مفاخر مکتب اسلام است و راه پرنشیب و فراز اجتهاد را پیموده است، در کتاب رسایل مى گوید: «رزقنا الله الاجتهاد الّذى هو اشد من طول الجهاد; خدا به ما توفیق اجتهاد دهد، اجتهادى که از جهاد مداوم سنگین تر و پر زحمت تر است»!
ذکر این نکته لازم است که پیروى از دستور مجتهد، مخصوص به فروع فقهى و احکام عملى اسلام است نه مسائل عقیدتى و اصولى; و به عبارت دیگر:
تقلید و پیروى از مجتهد در فروع دین است نه اصول دین; زیرا مسائل اصولى مانند شناخت خدا و پیامبران ریشه و پایه مکتب محسوب مى شود و آنها را حتماً باید از روى دلیل و منطق دانست، امّا پس از پذیرفتن این اصول از روى دلیل و منطق، مى توان در احکام فرعى که فهم آنها از منابع دینى - مانند قرآن و حدیث و دلایل دیگر - احتیاج به اطّلاع از علوم مختلف و تخصّص دارد، به مجتهدان که متخصّصان این مسائل هستند مراجعه کرد.
همچنین پیروى از آنها در مسائل قطعى و مسلّم اسلامى مانند وجوب نماز، حج، امر به معروف و نهى از منکر، تحریم دروغ، خیانت، شراب و قمار نیست; زیرا این مسائل را همه مى دانند و نیاز به تقلید کردن ندارد، بنابر این تقلید منحصر به احکام فرعى غیر قطعى است.
______________________
١. سوره زخرف، آیه ٢٣.

٤. چرا خدا را عبادت کنیم؟ فلسفه نماز و روزه و حج چیست؟
سؤال: چرا خدا را عبارت کنیم در صورتى که خدا نیاز به پرستش کسى ندارد؟ او از همگان بى نیاز است و همگان به او نیازمند، اگر خدا محتاج عبادت هاى ما باشد با مقام خداوندى او سازگار نیست.
پاسخ: به این سؤال مى توان به دو صورت «اجمالى» و «تفصیلى» پاسخ داد.
پاسخ اجمالى: هرگاه هدف از عبادت این باشد که نیازمندى هاى خدا را برطرف کنیم و از پرستش خود بهره اى به او برسانیم، در این صورت پرسش یاد شده پیش مى آید که خداوند وجودى نامحدود و نامتناهى و پیراسته از هرگونه نقص و نیاز است پس چه احتیاجى به پرستش ما دارد; ولى هرگاه هدف از پرستش او، تکامل خود ما باشد، در این موقع عبادت وسیله تکامل و سعادت ماست و دستور او به عبادت، یک نوع لطف و مرحمت و راهنمایى خواهد بود که ما را به کمال شایسته برساند.
پاسخ تفصیلى: عبادت و نیایش و هرگونه کارى که براى رضاى خداوند انجام مى گیرد، داراى یک سلسله آثار گرانبهاى فردى و اجتماعى است و در حقیقت از عالى ترین مکتب هاى تربیتى و اخلاقى مى باشد زیرا:
اوّلا; پرستش خدا و عبادت وى حسّ تقدیر و شکر گزارى را در انسان زنده مى کند، قدردانى از مقامى که نعمت هاى بزرگ و پرارزشى را در اختیار انسان نهاده، نشانه لیاقت و شایستگى او نسبت به الطافى است که در حقّ او انجام گرفته است.
تشکّر و سپاسگذارى از مقام خداوند این نتیجه را دارد که فرد سپاسگذار با عرض تشکّر و انجام وظیفه، حق شناسى خود را در برابر نعمت هایى که خدا در اختیار او گذاشته است آشکار و هویدا مى سازد.
ثانیاً: عبادت و پرستش خدا مایه تکامل روحى انسان است; چه تکاملى بالاتر از این که روح و روان ما با جهان بیکران کمال مطلق «خدا» مرتبط گردد و در انجام وظایف بندگى و کارهاى زندگى، از قدرت نامتناهى و نیروى نامحدود او استمداد بطلبد و به اندازه اى شایسته و لایق گردد که بتواند با او سخن بگوید.
این مزایا که به طور اختصار بیان گردید در تمام عباداتى که بطور صحیح انجام گیرد وجود دارد; در عین حال، هریک از عبادات مانند نماز، روزه، حج و... اثر و مزیّت مخصوص خود را دارند که به عنوان نمونه به برخى از اسرار این عبادات سه گانه که از بزرگترین عبادات اسلامى مى باشند بطور اختصار اشاره مى نماییم تا روشن شود که فایده نیایش و عبادت براى ماست و خدا نیازى به آنها ندارد.

نماز و اسرار تربیتى آن
١- نماز موجب یاد خداست: یاد خدا بهترین وسیله براى خویشتن دارى و کنترل غرایز سرکش و جلوگیرى از روح طغیان است.
«نمازگزار» همواره به یاد خدا مى باشد، خدایى که از تمام کارهاى کوچک و بزرگ ما آگاه است، خدایى که از آنچه در زوایاى روان ما وجود دارد و یا از اندیشه ما مى گذرد، مطّلع و باخبر است و کمترین اثر یاد خدا این است که با خودکامگى انسان و هوس هاى وى اعتدال مى بخشد، چنان که غفلت از یاد خدا و بى خبرى از پاداش ها و کیفرهاى او، موجب تیرگى عقل و خرد و کم فروغى آن مى شود.
انسان غافل از خدا در عاقبت اعمال و کردار خود نمى اندیشد و براى ارضاى تمایلات و غرایز سرکش خود حد و مرزى را نمى شناسد و این نماز است که او را در شبانه روز پنج بار به یاد خدا مى اندازد و تیرگى غفلت را از روح و روانش پاک مى سازد.
به راستى، انسان که پایه حکومت غرایز در کانون وجود او مستحکم است، بهترین راه براى کنترل غرایز و خواست هاى مرزنشناس او همان یاد خدا، یاد کیفرهاى خطاکاران و حساب هاى دقیق و اشتباه ناپذیر آن مى باشد. از این نظر قرآن یکى از اسرار نماز را یاد خدا معرّفى مى کند: «اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِکْرى; نماز را براى یاد من بپا دار!» (١)
٢- دورى از گناه: نمازگزار ناچار است که براى صحّت و قبولى نماز خود از بسیارى از گناهان اجتناب ورزد; مثلا، یکى از شرایط نماز مشروع بودن و مباح بودن تمامى وسایلى است که در آن به کار مى رود، مانند آب وضو و غسل، جامه اى که با آن نماز مى گزارد و مکان نمازگزار، این موضوع سبب مى شود که گِرد حرام نرود و در کار و کسب خود از هر نوع حرام اجتناب نماید; زیرا بسیار مشکل است که یک فرد تنها در امور مربوط به نماز به حلال بودن آنها مقیّد شود و در موارد دیگر بى پروا باشد.
گویا آیه زیر به همین نکته اشاره مى کند و مى فرماید: «اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ; که نماز (انسان را) از زشتى ها و گناه باز مى دارد». (٢)
بالاخص اگر نمازگزار متوجّه باشد که شرط قبولى نماز در پیشگاه خداوند این است که نمازگزار زکات و حقوق مستمندان را بپردازد; غیبت نکند; از تکبّر و حسد بپرهیزد; از مشروبات الکلى اجتناب نماید و با حضور قلب و توجّه و نیّت پاک به درگاه خدا روآورد و به این ترتیب نمازگزار حقیقى ناگزیر است تمام این امور را رعایت کند. روى همین جهات، پیامبر گرامى ما (ص) مى فرماید: نماز چون نهر آب صافى است که انسان خود را در آن شست و شو مى دهد; اگر کسى در شبانه روز پنج مرتبه خود را با آب پاک شست و شو دهد، هرگز بدن او آلوده و کثیف نمى شود. همچنین کسى که در شبانه روز پنج مرتبه نماز بخواند و قلب خود را در این چشمه صاف معنوى شست و شو دهد، هرگز آلودگى گناه بر دل و جان او نمى شیند.
٣- نظافت و بهداشت: از آن جا که نمازگزار در برخى از مواقع همه بدن را باید به عنوان «غسل» بشوید و معمولا در شبانه روز چند بار وضو بگیرد و پیش از غسل و وضو تمام بدن را از هر نوع کثافت و آلودگى پاک سازد; ناچار یک فرد تمیز و نظیف خواهد بود. از این نظر نماز به بهداشت و موضوع نظافت که یک امر حیاتى است کمک مى کند.
٤- انضباط و وقت شناسى: نمازهاى اسلامى هر کدام براى خود وقت مخصوص و معیّنى دارد و فرد نمازگزار باید نمازهاى خود را در آن اوقات بخواند، لذا این عبادت اسلام به انضباط و وقت شناسى کمک مؤثّرى مى کند.
بالاخص که نمازگزار باید براى اداى فریضه صبح پیش از طلوع آفتاب از خواب برخیزد، طبعاً یک چنین فردى گذشته از این که از هواى پاک و نسیم صبحگاهان استفاده مى نماید، به موقع فعّالیّت هاى مثبت زندگى را آغاز مى کند.
آثار فردى و تربیتى نماز به آنچه که گفته شد منحصر نیست; ولى این نمونه مى تواند نشانه اسرار بزرگ این عبادت بزرگ اسلامى باشد.

اسرار اجتماعى نماز
نماز در اوقات معیّن نمودارى از وحدت و یگانگى ملّت بزرگ اسلام است; زیرا همه مسلمان ها در وقت هاى مخصوصى رو به قبله ایستاده و با آداب خاصّى خداوند جهان را مى پرستند، این خود نمونه بزرگى از اتّحاد و یگانگى ملّتى است که اسلام همه را به وسیله آن عبادت متّحد و متشکّل نموده است.
هرگاه این نمازها به صورت جماعت برگزار گردد، روح وحدت و اتّحاد و مساوات وبرابرى، از صف هاى منظّم و فشرده نمازگزاران نمایان خواهد بود و اهمّیّت این اتّحاد و یگانگى معنوى نیازى به توضیح ندارد.
گرچه اسرار و فواید اجتماعى و تربیتى نماز منحصر به اینها نیست، ولى همین قدر روشنگر عظمت و اسرار خطیر این فریضه الهى مى باشد.

گوشه اى از اسرار روزه
یکى از عبادت هاى اسلامى روزه است، یکى از آثار تربیتى روزه این است که به «حکومت عادت و شهوت» بر انسان پایان مى دهد و انسان را از بردگى تمنّیات نفسانى رها مى سازد.
خطرناکترین و بدترین حکومت ها، حکومت عادت بد و بندگى نفس است; چه بسا یک اعتیاد کوچک - مانند اعتیاد به سیگار - به عزّت نفس انسانى لطمه جبران ناپذیر وارد مى سازد تا چه رسد به اعتیادهاى دیگر!
انسان آزاد کسى است که هیچ نوع عادت نامطلوبى بر او حکومت نکند و با اراده آهنین خود حکومت هر نوع عادتى را سرکوب سازد و یک چنین آزادگى و کمال روحى به مقاومت و پایدارى نیازمند است که روزه پدید آورنده آن است.
گذشته از این، روزه زنده کننده عواطف انسانى است. افراد ثروتمند و متمکّن که در طول سال بر سر سفره هاى رنگین مى نشینند و از افراد گرسنه که در طول سال بسان روزه داران تا شب گرسنه مى مانند بى خبرند، با روزه گرفتن و گرسنگى سراسر روز به یاد چنین افرادى افتاده و از درد دل آنها آگاه مى شوند و در نتیجه روح و روان آنها تجلّیگاه عالى ترین عواطف انسانى مى گردد و به فکر کم کردن فاصله طبقاتى و برطرف ساختن نیازمندى هاى طبقه مستمند مى افتند. چه خوب است که طبقه مرّفه از طریق این عبادت طعم گرسنگى و تشنگى را بچشند، سپس به فکر رفع نیازمندى طبقه اى افتند که هرگاه به همان حال بمانند و آتش خشم آنها شعلهور گردد، همه چیز را مى سوزاند و زندگى را نابود مى سازد!
روزه ماه رمضان نمودارى از مساوات و اتّحاد است; زیرا در این ماه تمام طبقات - اعمّ از مرفّه و غیر مرفّه - به تمنیّات نفسانى پشت پا زده و هماهنگ مى گردند.

فلسفه حج
یکى دیگر از عبادت هاى بزرگ اسلامى «حج» است. حج یک عبادت دسته جمعى است که هر سال در روزهاى معیّنى در سرزمینى تاریخى و با شکوه انجام مى گیرد. این نوع عبادت علاوه بر این که پیوند استوارى میان بنده و خدا به وجود مى آورد، مى تواند از جهات گوناگونى مبدأ اثرات سودمند و ارزنده اى در اجتماع اسلامى باشد; زیرا:
اوّلا: یک چنین عبادت دسته جمعى که با تجرّد کامل و وارستگى مطلق، تنها با پوشیدن دو قطعه پارچه ساده آغاز مى گردد، نشانه مساوات بندگان الهى در پیشگاه اوست و این یکى از آمال بزرگ انسانى است که روزى انسان هاى جهان عوامل برترى هاى موهوم را مانند نژاد، زبان، رنگ و ثروت را کنار گذارده، همگى خود را در برابر خدا مساوى و برابر بدانند. عمل حج از عبادت هایى است که به این هدف تحقّق مى بخشد و موجب مى شود که افراد با ایمان امتیازات اجتماعى را وسیله برترى خود ندانند.
ثانیاً: چنین اجتماع عظیمى که اعضاى آن را نمایندگان واقعى ملّت هاى مسلمان جهان تشکیل مى دهد، کنگره بزرگ سالانه مسلمانان دنیا محسوب مى گردد که در هر سال در این سرزمین مقدّس برگزار مى شود.
آیین اسلام یک مشت قوانین اخلاقى و سنن تربیتى که هدف جز اصلاح روح و روان مردم نداشته باشد نیست تا خود را از تأسیس کنگره سالانه و اجتماعات هفتگى و روزانه که مخصوص احزاب سیاسى و اجتماعات متحرّک و زنده است دور بگیرد، بلکه یک آیین جهانى و جامعى است که به همه شؤون زندگى بشر - اعم از اخلاقى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و نظامى - نظر دارد.
از این نظر آورنده اسلام با وضع قوانین سیاسى و دعوت به تشکیل کنگره سالانه در سرزمین مکّه، بقا و ابدیّت و مصونیّت آیین خود را تضمین نموده است و طبعاً این کنگره اثراتى بالاتر از اثرات کنگره هاى سالانه احزاب سیاسى و زنده جهان در بر خواهد داشت.
منتها، سران سیاسى، در این اعصار به اهمّیّت چنین موضوعاتى توجّه پیدا کرده اند در حالى که اسلام از چهارده قرن پیش طرح آن را ریخته و اثرات مطلوبى از آن گرفته است. متفکّران اسلام که طبعاً در اجتماع مزبور شرکت خواهند داشت، مى توانند آخرین تحوّلات اوضاع جهان اسلام را مورد بررسى قرار دهند و پس از گردآورى اطّلاعات دقیق و تبادل نظر، در بهبود وضع مسلمانان بکوشند و سرزمین اسلام را از عوامل ضدّ آزادى و استقلال پاک سازند و به پیشرفت همه جانبه مسلمانان جهان کمک کنند.
چه اجتماعى سودمندتر از این که مى تواند بزرگترین حلقه اتّصال میان مسلمانان جهان باشد و سران اسلام را از اوضاع یکدیگر آگاه سازد.
این کنگره مى تواند به وضع اقتصادى و فرهنگى مسلمانان کمک هاى شایانى بنماید; زیرا متفکّران و صاحب نظران - پس از اداى فریضه حج - مى توانند در محیطى آرام و پر از صفا و معنویّت به تبادل افکار بپردازند و در زمینه فرهنگ و اقتصاد اسلام طرح هایى بریزند.
کنگره سالانه حج همواره الهام بخش بسیارى از جنبش هاى آزادى خواهى و نهضت هاى عظیم براى گسستن زنجیرهاى ظلم و ستم و تعدّى بوده است و این نکته با مراجعه به تاریخ اسلامى و انقلاب هاى فرزندان اسلام روشن مى شود; زیرا نطفه بسیارى از نهضت هاى اسلامى که براى انداختن حکومت هاى جور و ستم صورت مى گرفت در ایّام حج بسته مى شد و این سرزمین الهام بخش چنین آزادى هایى بود.
این بود نمونه اى از اسرار حج و به قول برخى از دانشمندان، هنوز زود است که جهان به اهمّیّت و اسرار حج پى ببرد!
از آنچه در بالا ذکر شد نتیجه مى گیریم که عبادات اسلامى همه داراى اسرارى است که مستقیماً به خود عبادت کننده یا جامعه اى که در آن زندگى مى کنند باز مى گردد.
_______________________
١. سوره طه، آیه ١٤.
٢. سوره عنکبوت، آیه ٤٥.

٥. چرا باید از اعلم تقلید کرد؟
سؤال: در رساله هاى عملیّه نوشته شده است که تقلید اعلم واجب است. این حکم از کجا سرچشمه گرفته است؟

پاسخ: موضوع تقلید اعلم از جمله موضوعاتى است که در میان فقها مشهور و معروف است و دلایل مختلفى براى آن ذکر کرده اند که یک نمونه روشن آن را ذیلا از نظر مى گذرانیم.
اساس تقلید و رجوع جاهل به عالم از روش عقلایى جهان گرفته شده، این معنا که در میان تمام اقوام و ملّت ها افرادى که در فنى تخصّص ندارند، هنگامى که مسائلى از آن فن، مورد احتیاجشان واقع شود، به افرادى که متخصّص آن فن هستند مراجعه مى کنند; مثلا، افرادى که آشنایى به مسائل طبّى ندارند، هنگامى که بیمار مى شوند به طبیب، و افرادى که به امور ساختمانى وارد نیستند، به هنگام احتیاج به مهندس و معمار ساختمان مراجعه مى نمایند، بدیهى است هرگاه در میان اهل فنّى اختلاف نظر باشد، مثلا طبیبى معتقد باشد که درمان فلان بیمارى به طریق خاصّى است و طبیب دیگر طریق دیگرى را معتقد باشد، مسلّماً در چنین موردى شخص بیمار از نظریّه طبیبى پیروى مى کند اطّلاعات طبّى او وسیعتر و سوابق تجربیّاتش بیشتر و مهارتش در فنّ خود زیادتر و خلاصه نسبت به دیگرى اعلم بوده باشد. این یک روش منطقى است که عموم ملل در موارد اختلاف نظر در اهل یک فن، از آن پیروى مى کنند.
همان طور که گفته شد، این یکى از دلایل لزوم تقلید اعلم است و دلایل دیگرى هم فقها ذکر کرده اند که جاى شرح آن نیست.

٦. چرا نماز را به زبان عربى مى خوانیم؟
سؤال: چرا باید نماز را به زبان عربى خواند و حال آن که هرکس باید خدا را به زبان خودش بخواند، آیا این موضوع با جهانى بودن دین اسلام منافات ندارد؟

پاسخ: اتّفاقاً خواندن نماز به زبان عربى یکى از نشانه هاى جهانى بودن دین اسلام است، زیرا جمعیّتى که در یک صف قرار مى گیرند و در یک جبهه واحد فعّالیّت مى کنند، ناگزیرند زبان واحدى داشته باشند که به وسیله آن تفاهم کنند; یعنى، علاوه بر زبان مادرى و محلّى، یک «زبان عمومى و جهانى» هم داشته باشند و وحدت جمعیّت بدون این قسمت مسلّماً کامل نیست.
امروز عدّه اى از متفکّران معتقدند تا دنیا به صورت یک کشور در نیاید، مردم جهان روى سعادت را نخواهند دید و براى این که این موضوع جامه عمل به خود بپوشد، نقشه هایى طرح کرده اند و یکى از موادّ برنامه آنها به وجود آوردن یک زبان بین المللى و جهانى است.
خلاصه این که خواندن نماز به یک زبان از طرف تمام مسلمانان، رمز وحدت و نشانه یگانگى مسلمانان است و با توجّه به این که زبان عربى به اعتراف اهل فن یکى از وسیعترین و جامع ترین زبان هاى دنیاست، این حقیقت روشنتر مى شود که: تمام فرق مسلمانان مى تواند آن را به عنوان یک زبان بین المللى بشناسند و از آن به عنوان حسن تفاهم و همبستگى استفاده کنند.
علاوه بر این، خواندن نماز به یک صورت معیّن، آن را از دستبرد و تحریف و آمیخته شدن به خرافات و مطالب بى اساس که بر اثر مداخله افراد غیر وارد - هنگام ترجمه آن به زبان هاى دیگر - رخ مى دهد، نگاه مى دارد و به این وسیله روح این عبادت اسلامى محفوظ تر مى ماند; منتها بر هر مسلمانى لازم است به قدر توانایى با زبان دینى خود آشنا باشد و بداند با خداى خود چه مى گوید و اتّفاقاً یاد گرفتن ترجمه نماز که در یک صفحه کتاب خلاصه مى شود، به اندازه اى ساده و آسان است که ممکن است آن را در یک ساعت - براى تمام عمر - یاد گرفت.
کوتاه سخن این که: همان طور که مى دانیم مسأله توحید و یگانگى، در تمام اصول و فروع اسلام یک زیربناى اساسى محسوب مى گردد و نماز به سوى قبله واحد و در اوقات معیّن و به یک زبان مشخّص، نمونه اى از این وحدت است.
اگر به هنگام مراسم حج در مکّه باشیم و نماز جماعتى را که صدها هزار نفر از نژادها و ملّیّت هاى مختلف از سراسر جهان در آن شرکت مى جویند و همه با هم مى گویند «اللهُ اکبر»... مشاهده کنیم، آن گاه به عظمت و عمق این دستور آشنا مى شویم که اگر هریک، این جمله روح پرور یا سایر اذکار نماز را به زبان محلّى خود مى گفت چه هرج و مرج زشتى در آن روى مى داد.

٧. چرا هنگام نماز باید رو به قبله بایستیم؟
سؤال: در موقع نماز خواندن چرا باید رو به قبله بایستیم در حالى که خداوند همه جا هست و جهت معیّنى ندارد؟

پاسخ: نماز خواندن به طرف قبله، نه از این جهت است که خداوند مکان یا جهت معیّنى دارد - همان طور که قرآن در ضمن آیات مربوط به قبله مخصوصاً در دو مورد به این حقیقت تصریح کرده و مى فرماید: «وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَاَیْنََما تَوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ; مشرق و مغرب از آن خداست; و به هر سو رو کنید، خداوند آن جاست.» (١) و در آیه دیگر مى گوید: قُلْ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ; بگو مشرق و مغرب از آن خداست.» (٢) - بلکه از این نظر است که انسان به حکم این که جسم است هنگام نماز ناچار است به یک طرف متوجّه باشد; ولى اسلام خواسته از این موضوع حدّاکثر استفاده را براى تکمیل این عبادت (نماز) بنماید، زیرا همه مى دانیم که خانه کعبه قدیمى ترین مرکز توحید است. خانه اى است که به دست قهرمان توحید، ابراهیم خلیل (ع) تجدید بنا شده و مورد توجّه تمام راهنمایان توحید و پیغمبران خدا بوده است.
توجّه به این مرکز توحید، توجّه به خداست. درست است که خداوند مکانى ندارد، امّا کسى که مقابل چنین مرکزى بایستد از جهات زیادى به خدا نزدیکتر است و گویا خود را در پیشگاه او حاضر مى بیند.
علاوه بر آن، توجّه عموم مسلمانان جهان در هر شبانه روز پنج مرتبه به این مرکز مقدّس، روح وحدت و یگانگى را در دل و جان آنها پرورش مى دهد و به وحدت اسلامى و هماهنگى مسلمین جهان کمک مى کند و اجتماعات مختلف اسلامى را از شرق و غرب عالم به هم مربوط مى سازد و شوکت و عظمت آنها را ظاهر مى نماید و بالاخره جوهر تعلیمات جهانى اسلام را به صورت «وحدت هدف و عقیده» به دنیا نشان مى دهد.
__________________
١. سوره بقره، آیه ١١٥.
٢. سوره بقره، آیه ١٤٢.

٨. چرا نمازهاى پنجگانه را در سه وقت مى خوانیم؟
سؤال: چرا ما نماز «ظهر و عصر» و یا «مغرب و عشا» را یکجا و در یک وقت به جا مى آوریم، در صورتى که هریک از این نمازها براى خود وقت خاصّى دارد و پیشوایان بزرگ اسلام هر کدام را در وقت خود - یعنى نمازهاى پنجگانه را در پنج وقت - مى گزاردند؟

پاسخ: جاى بحث و گفتگو نیست که اقامه نماز در پنج وقت و اداى هر نماز در وقت فضیلت خود شیوه پیامبر و پیشوایان دیگر و عموم مسلمانان صدر اسلام بوده و آنان غالباً پنج نماز را در پنج وقت مى خواندند.
در این مطلب سخنى نیست; ولى سخن این جاست که آیا «تفریق» و فاصله افکندن میان نمازها - چنان که بسیارى از فقهاى اهل تسنّن قائل هستند - واجب است یا این که امرى است مستحب و بسان سایر مستحبّات که انسان در فعل و ترک آن مختار است، اجبارى بر یک طرف در کار نیست - اگر چه انجام آنها بطور جداگانه بهتر مى باشد؟
دانشمندان شیعه به پیروى از احادیثى که از عمل پیامبر حکایت مى کند و از روایاتى که از پیشوایان بزرگ اسلام رسیده است و به پیروى از ظواهر آیات قرآن، در تمام اعصار اسلامى، تفریق میان نمازها را مستحب دانسته و به مردم مى گفتند که فاصله انداختن میان نمازها و اقامه هر نمازى در وقت فضیلت خود مستحب و افضل است و در عین حال مى توان این مستحب را ترک نمود و معناى مستحب همین است.
البتّه جمع میان دو نماز، نه به این معنا است که یکى را در وقت دیگرى مى خوانیم، مثلا اگر نماز مغرب و عشا را در سر شب خواندیم، چنین نیست که عشا را در غیر وقت خود به جا آورده باشیم، بلکه هر دو نماز را در وقت مشترک خود گزارده ایم; زیرا از آغاز مغرب تا نیمه شب، وقت هر دو نماز است (جز این که از اوّل مغرب به اندازه سه رکعت، به نماز مغرب اختصاص دارد، و از آخر به اندازه چهار رکعت به نماز عشا; و باقیمانده وقت میان هر دو نماز مشترک است) و ما هر موقع عشا را در کنار نماز مغرب - یعنى اوّل شب - و یا مغرب را در آخر وقت کنار نماز عشا بخوانیم، هر دو را در وقت خود به جا آورده ایم، ولى مستحب است که نمازگزار، نماز مغرب را سر شب و نماز عشا را پس از زوال شفق به جا آورده و اگر کسى این شرط را رعایت نکند، فقط یک مستحب را ترک کرده است.

چرا جمع میان دو نماز جایز است؟
دلیل و گواه ما بر جواز جمع میان دو نماز احادیثى است که از پیشواى ششم حضرت صادق(ع) نقل شده است و مرحوم شیخ حرّ عاملى این احادیث را در کتاب خود (١) گرد آورده است.
ولى باید توجّه داشت که تنها محدّثان شیعه نیستند که این احادیث را نقل نموده اند، بلکه محدّثان اهل تسنّن نیز روایات مربوط به جواز جمع میان نمازها را - حتّى در مواقعى که عذرى در پیش نیست - از پیغمبر گرامى اسلام (ص) نقل کرده اند و در حدود ده روایت در کتاب هاى معتبر خود از ابن عبّاس و معاذ بن جبل و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عمر ذکر نموده اند که نقل تمام جزئیّات آنها از حوصله این کتاب بیرون است و فقط به ذکر برخى از آنها اکتفار مى کنیم:
١- محدّث معروف جهان تسنّن، احمد حنبل، در کتاب معروف خود از ابن عبّاس نقل مى کند: «صلّى رسول الله (ص) الظّهر و العصر جمیعاً، و المغرب و العشاء جمیعاً من غیر خوف ولا سفر; رسول خدا (ص) نمازهاى ظهر و عصر، و مغرب و عشا را با هم در یکجا، بدون داشتن عذرى مانند ترس از دشمن و مسافرت به جا آورد». (٢)
٢- باز همان محدّث از طریق جابر بن زید از ابن عبّاس نقل مى کند: «من با پیامبر اکرم (ص) هشت رکعت نماز ظهر و عصر و هفت رکعت نماز مغرب و عشا را یکجا به جا آورده ام» و این حدیث از ابن عبّاس به عبارت هاى گوناگونى نقل شده است.
٣- و نیز در کتاب خود از عبدالله شقیق نقل مى کند: «روزى ابن عبّاس براى مردم خطابه اى ایراد مى کرد و سخنرانى او به اندازه اى طول کشید که ستارگان در آسمان پیدا شدند، مردى از «بنى تمیم» برخاست و به عنوان اعتراض گفت: الصّلوة، الصّلوة; اکنون وقت نماز مغرب است و ادامه سخن سبب مى شود که وقت آن سپرى گردد. ابن عبّاس به وى گفت: من به سنّت و روش پیامبر (ص) از شما آشناترم، مى دیدم که پیامبر خدا نماز ظهر و عصر و نیز مغرب و عشا را با هم مى خواند. راوى مى گوید من در این مطلب به شکّ و تردید افتادم، جریان را به ابوهریره گفتم. او گفتار ابن عبّاس را تصدیق کرد». (٣)
٤- محدّث معروف مسلم بن الحجّاج القشیرى متوفّاى سال ٢٦١ هجرى قمرى، یک باب در صحیح خود به عنوان «جمع نماز در حضر» منعقد نموده و چهار روایت در این زمینه که سه روایت از آن به «ابن عبّاس» و یکى به «معاذ بن جبل» منتهى مى گردد نقل نموده است; (٤) و مضمون این چهار حدیث با آنچه نقل کردیم یکى است و در این روایات به نکته تازه اى اشاره شده است و آن این که:
وقتى راوى از علّت این جمع مى پرسد، وى در پاسخ مى گوید: «اراد ان لا یحرج امّته; خواسته امّت خود را به زحمت و مشقّت نیفکند».
این تعلیل در روایات شیعه نیز وارد شده است و در روایاتى که از امام صادق(ع) در این باب نقل شده، این نکته نیز موجود است. (٥)
٥- روایات این مسأله (جمع میان دو نماز) منحصر به ابن عبّاس و «معاذ» نیستند، «طبرانى» از «عبدالله بن مسعود» نقل مى کند که پیامبر خدا میان نمازهاى ظهر و عصر و مغرب و عشا را براى این که امّت وى به زحمت نیفتند جمع نمود. (٦)
عین این مطلب از عبدالله بن عمر نیز نقل شده است; وى مى گوید: «پیامبر در حالى که مسافر نبود، میان دو نماز جمع نمود تا امّت وى در مشقّت نباشند» (٧)
اینها قسمتى از احادیثى است که محدّثان اهل تسنّن در کتاب هاى حدیث و تفسیر خود نقل کرده اند و همگى حاکى از این است که جدا خواندن نمازها امرى مستحبى است و اگر روزى دیدیم که مراعات این مستحب به اصل اداى فریضه لطمه مى زند، به دستور خود پیامبر مى توانیم ترک کنیم - یعنى هر دو را با هم به جا آوریم.
امروز در بسیارى از مناطق، وضع زندگى طورى تنظیم شده که مراعات این استحباب، موجب مشقّت شده است و چه بسا سبب مى شود که گروهى از انجام اصل نماز سرباز زنند. در این موقع با الهام گرفتن از راهنمایى خود پیامبر، مى توان براى مراعات «اهم» مسأله تفریق را ترک نموده و هم اکنون بسیارى از فقهاى اهل تسنّن همین نظر را دارند، ولى به ملاحظاتى از اظهار نظر خوددارى مى کنند. (٨)
___________________
١. وسائل الشّیعه، کتاب صلوة، باب هاى مربوط به وقت نماز (باب ٣٢ و ٣٣)
٢. مسند احمد بن حنبل، ج ١، ص ٢٢١.
٣. مسند احمد بن حنبل، ج ١، ص ٢٥١ و قریب به این مضمون را زرقانى شارح کتاب «موطا مالک» در شرح خود ج ١، ص ٢٦٣، آورده است.
٤. صحیح مسلم، ج ٢، ص ١٥١.
٥. وسایل الشّیعه، کتاب صلوة، ابواب وقت، باب ٣٢، حدیث هاى ٢ و ٣ و ٤ و ٧.
٦. شرح موطا زرقانى، ص ٢٦٣.
٧. کنز العمّال، ص ٢٤٢.
٨. رسالة الاسلام، سال هفتم، شماره ٢٠، ص ١٥٦.

٩. چگونه نماز انسان را از گناه باز مى دارد؟
سؤال: از نظر قرآن مجید یکى از آثار نماز این است که انسان را از ارتکاب کارهاى بد و ناروا باز مى دارد، آن جا که مى فرماید: «وَ اَقِمِ الصَّلَوةَ اِنَّ الصَّلَوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ; و نماز را برپادار که نماز (انسان را) از زشتى ها و گناه باز مى دارد.» (١) با این حال ملاحظه مى شود که بسیارى از نمازگزاران به گناه و کارهاى بد آلوده اند و نماز در گفتار و کردار آنان اثرى نگذاشته است; در این صورت، معناى آیه یاد شده چیست؟

پاسخ: اصولا باید توجّه نمود که عامل اساسى بازدارى انسان از خلاف و گناه، همان ایمان و یاد خداست. انسان غافل از خدا به سرانجام اعمال و کردار خویش نمى اندیشد و براى ارضاى تمایلات و غرایز سرکش خود حد و مرزى نمى شناسد.
برعکس، یاد خدا، خدایى که از تمام کارهاى کوچک و بزرگ ما آگاه است، خدایى که از آنچه در اندیشه ما مى گذرد مطّلع و باخبر است، ما را از خودکامگى و هوسرانى و «مرزنشناسى» باز مى دارد.
راه طبیعى و مؤثّر و پیوسته براى کنترل غرایز و خواسته هاى نامشروع، یاد خدا، یاد مقام اولیاى خدا، یاد کیفرهاى خطا کاران و یاد پاداش فرمانبرداران اوست.
قرآن، مردان خدا را چنین معرّفى مى کند: «رِجال لاَتُلْهِیهِمْ تِجَارَة و لاَبَیْع عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَ اِقَامِ الصَّلَوةِ وَ اِیتَاء الزَّکَوةِ; مردانى که نه تجارت و نه معامله اى آنان را از یاد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زکات غافل نمى کند.» (٢) ناگفته پیداست غفلت از خدا و بى خبرى از او موجب تیرگى عقل و خرد و کم فروغى نور وجدان مى گردد.
امیرمؤمنان (ع) براى یاد خدا اهمّیّت خاصّى قائل شده و درباره آن چنین مى گوید: «اِنّ الله جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة; خداوند یاد خود را صیقل و روشنایى دل هاى بندگان قرار داده که در پرتو آن گوش آنها شنوا مى شود و چشم آنها بینا مى گردد و به جاى دشمنى و ستیزه جویى، فرمانبردار مى شوند». (٣)
على(ع) در این جمله ها «غفلت» را یک نوع کرى و کورى براى دل ها مى داند که موجب سرکشى و ستیزه جویى و دشمنى انسان با حقّ و حقیقت مى گردد و در برابر آن، «یاد خدا» را مایه شنوایى و روشنى دل معرّفى مى کند که غرایز سرکش را مهار کرده و او را از ستیزه جویى با حقیقت باز مى دارد.
بنابر این بیان، یک فرد غافل از خدا و کیفرها و پاداش هاى او، بسان یک فرد کور و کرى است که بر اسب سرکشى سوار باشد، بدون تردید اسب او را به سنگ ها خواهد کوبید و در میان درّه اى پرتاب خواهد کرد، ولى افرادى که دل هایى بیدار و متذکّر دارند، واکنش اعمال خود را از نزدیک مشاهده مى کنند، سخن حق را کاملا مى شنوند و نفس سرکش را با یاد خدا مهار مى نمایند.
امام باقر(ع) در ضمن امورى که به یکى از دوستان خود سفارش مى کند، مى فرماید: «همواره به یاد خدا باشید، زیرا یاد خدا میان انسان و ارتکاب عمل خلاف، مانع و حائل مى گردد». (٤)
اصبغ بن نباته مى گوید امیرمؤمنان (ع) فرمود: «در دو موقع به یاد خدا باش، یکى هنگام مصیبت و دیگرى وقتى که با گناه یا خلافى روبه رو مى شوى و یاد خدا در موقع روبه رو شدن با گناه مهمتر است; زیرا یاد وى میان انسان و گناه حائل مى گردد».
بدیهى است توجّه به خدا درجاتى دارد و هرگز در همه جا یکسان نیست، گاهى به مرحله اى مى رسد که انسان را در برابر هر نوع گناه بیمه مى کند و ارتکاب گناه به صورت یک محال عادى در مى آید، آنان افرادى هستند که در پرتو یاد خدا قلوبى آرام، دل هایى بیدار، دیدگانى پر فروغ، گوش هایى شنوا و نفوسى فرمانبردار دارند.
در بسیارى از مردم، یاد خدا در درجه متوسّطى قرار دارد، مثلا افرادى پیدا مى شوند که در عین این که به برخى از گناهان آلوده مى گردند، ولى به هیچ وجه حاضر نمى شوند خونى بریزند، مال یتیمى را بخورند و به ناموس کسى تجاوز کنند; زیرا مى دانند که کیفرهاى الهى در این موارد بسیار سخت و سنگین است و وجدان آنها در برابر گناهان مقاومت مى کند.
گاهى یاد خدا بقدرى ضعیف و کم فروغ مى گردد که فقط به صورت زمینه اى براى ترک گناه جلوه مى کند، چه بسا عوامل نیرومندترى اثر این زمینه را خنثى مى سازد، ولى هرگاه یاد خدا در همین صورت که ضعیف است و به اصطلاح علّت ناقص است پرورش داده شود، مى تواند انسان را از بسیارى از گناهان باز مى دارد.

نماز وسیله یاد خداست
یکى از اسرار نماز این است که انسان را به یاد خدا مى اندازد و خود قرآن یکى از فلاسفه هاى نماز را همین موضوع معرّفى مى کند، چنان که مى فرماید: «اَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِکْرِى; نماز را براى یاد من بپادار.» (٥) ناگتفه پیداست از آن جا که نماز عبادت است و آن را باید به قصد قربت و براى خدا انجام داد، طبعاً موجب یاد خدا خواهد بود.
گذشته از این، نمازگزار اذکار و جمله هایى بر زبان جارى مى کند که همگى باعث توجّه به خدا و مایه یاد اوست; مثلا، سوره حمد را که در حال نماز مى خوانیم، متضمّن ستایش خدا و بیان صفات و افعال او و سپس درخواست هاى مختلف بندگان از پیشگاه مقدّس اوست و اذکار دیگر نماز نیز چنین است.
اثرى که نماز در روح و روان ما مى گذارد، همان تقویت روح ایمان و توجّه به خداست و این توجّه همان طور که گفتیم درجاتى دارد و درباره افرادى که از ارتکاب بسیارى از گناهان پروایى ندارند، یاد خدا نسبت به ترک گناهان، تنها به صورت یک زمینه است نه علّت تامّه.
به عبارت دیگر، مقصود قرآن که مى فرماید: «نماز انسان را از گناه باز مى دارد» این نیست که هر فرد نمازگزار در برابر تمام گناهان معصوم مى گردد، بلکه مقصود این است که نماز موجب یاد خدا و سبب توجّه به مقام ربوبى مى شود و اثر طبیعى چنین توجّهى این است که در انسان زمینه روح اطاعت و ترک گناه پدید آورد، ولى در عین حال چه بسا ممکن است بر اثر ضعف توجّه به خدا، عوامل نیرومندترى اثر آن را خنثى سازد. (٦)
خلاصه این که اگر نماز، نماز باشد در همه کس تأثیر در برابر گناه خواهد گذارد. گاهى این تأثیر بسیار نیرومند و زمانى کمتر است و این با تفاوت گناهان و تفاوت نمازها تغییر پیدا مى کند، هر قدر نماز با روحتر و کاملتر باشد، اثر تربیتى و بازداشتن آن از گناه، نیرومندتر است.
گذشته از این، نماز افراد نمازگزار را از بسیارى گناهان عملا باز مى دارد و در عین حال زمینه را براى ترک گناهان دیگر آماده مى سازد، زیرا نمازگزار ناچار است که براى صحّت و قبولى نماز، از بسیارى از گناهان اجتناب ورزد; مثلا، یکى از شرایط نماز، مشروع بودن و مباح بودن تمام وسایلى است که در نماز و مقدّمات آن مانند آب وضو و غسل و مکان و لباس نمازگزار، به کار مى رود. این موضوع تدریجاً سبب مى شود که گناهان بسیارى را ترک کند و در کار و کسب از هر نوع حرام اجتناب ورزد; زیرا بسیار مشکل است که یک فرد تنها در امور مربوط به نماز، به حلال بودن آنها مقیّد شود شود و در موارد دیگر بى پروا باشد.
شاهد این گفتار این است: کسانى که تارک نماز هستند، با ترک این فریضه، بسیارى از فرایض دیگر مانند روزه، حج، زکات و خمس را ترک مى کنند و فرقى میان حلال و حرام و پاک و ناپاک نمى گذارند، ولى برعکس کسانى که لااقل صورتى از نماز را انجام مى دهند، طبعاً قسمتى از گناهان را به خاطر آن ترک مى کنند تا چه رسد به افرادى که این فریضه را به صورت کاملترى انجام مى دهند، آنان بیشتر گناهان و یا همه آن را ترک مى نمایند. (٧)
خلاصه: نماز در تمام «نمازگزاران» یک نوع اثر تربیتى خواهد گذارد - خواه این اثر قوى و همه جانبه باشد یا ضعیف و کم فروغ - و این بستگى به چگونگى برگزارى نماز و آداب و روح آن دارد.
________________________
١. سوره عنکبوت، آیه ٤٥.
٢. سوره نور، آیه ٣٧.
٣. نهج البلاغه عبده، خطبه ٢٢٠.
٤. ذکر الله على کل حال و هو ان یذکر الله عند المعصیة یهم بها فیحول ذکر الله بینه و بین المعصیة. (سفینة البحار، ج ١، ص ٤٨٦)
٥. سوره طه، آیه ١٤.
٦. المیزان، ج ١٦، ص ١٤١.
٧. المیزان، ج ١٦، ص ١٤١.

١٠. نماز آیات براى چیست؟
سؤال: چرا در موقع گرفتن خورشید و ماه و هنگام زمین لرزه و وزیدن بادهاى وحشت زا و صاعقه ها و صداهاى مهیب آسمانى، باید نماز آیات خواند؟

پاسخ: تشریع نماز آیات در هنگام گرفتن خورشید و ماه دو نکته خاص دارد:
١- بطور کلّى خورشید و ماه و منظومه شمسى در نظر انسانها نظام شگفت انگیزى دارند، خورشید با اشعّه طلایى خود به کلّیّه جانداران و نباتات رشد و نموّ مى بخشد، ماه با گردش منظّم و دقیق خود سیر زمان را اندازه گیرى مى کند و با انوار نقره فام خود از تیرگى شب کاسته، پهنه زمین را براى ما روشن مى سازد.
این آثار مهم، با عظمت شگرفى که آنها دارند، در گذشته در اذهان افراد ظاهر بین اثر گذاشته و در آنها این تصوّر را پیش آورده بود که آنها که بر حسب ظاهر، بر جهان جانداران و گیاهان و جمادات، با عظمت کامل حاکمیّت دارند، در سرنوشت انسان مؤثّر بوده و معبود یا خالق او مى باشند و از همین راه بود که پرستش آفتاب و ماه پیش آمده و عدّه اى به ربوبیّت این اجرام نورانى معتقد شدند و خورشید و ماه را به جاى «خدا» که حاکم مطلق بر تمام عالم هستى است، گذارده بودند.
بزرگترین ضربه اى که قهرمان توحید، ابراهیم (ع) برعقیده این گروه وارد ساخت، از این راه بود که محکوم بودن این کرات را در برابر نظام و قوانین کلّى جهان به آن ها یادآور شد (١) و افول (غروب نمودن و غایب گشتن) این اجرام درخشان را از انظار، گواه بر محکومیّت آنها گرفت.
زیرا «افول» این اجرام، بزرگترین نشانه محدودیّت آنهاست و موجود محدود و محکوم که خود در چنگال دیگرى است و حتّى در نورافشانى خود بر پهنه هستى اختیارى از خود ندارد، گواه بر عدم ربوبیّت و دلیل بر مخلوق بودن اوست.
کسوف و خسوف (گرفتن خورشید و ماه) نیز نشانه دیگرى از مخلوق بودن و محدود بودن آنها در برابر آفریدگار جهان است و مى رساند که آنان در رساندن فیض و پخش اشعّه و انوار خود به سایر موجودات، کوچکترین اختیارى از خود ندارند و لذا گاهى موجود دیگرى در برابر آنها قدم علم مى کند و آنها را از کار و عمل خود باز مى دارد.
بنابر این کسوف و خسوف خورشید و ماه، بهترین راهنما بر مخلوق بودن و محدودیّت آنها در برابر اراده مطلقى است که بر جهان هستى حکمفرماست.
در لحظه اى که ما با حادثه خسوف و کسوف روبه رو مى گردیم - حادثه اى که ما را به محکوم بودن این اجرام در برابر یک اراده قاهر غالب هدایت مى کند، حادثه اى که در دل ما ایمان و اعتراف به آفریدگار ایجاد مى نماید که همه جهان، از آن جمله خورشید و ماه، در قبضه قدرت او هستد - شایسته و لازم است که ایمان قلبى خود را در این لحظه در قابل عمل ریخته، با خواندن نماز آیات و نهادن پیشانى به آستان قدّس پروردگار جهان، عقیده و اعتراف باطنى خود را ابراز نماییم.
چنان که قهرمان توحید حضرت ابراهیم(ع) پس از آن که از اُفول این اجرام درخشان همان نتیجه را گرفت که ما از گرفتن خورشید و ماه مى گیریم، بلافاصله چنین گفت: «اِنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّماواتِ وَ الاَرْضَ حَنِیفاً وَ مَا اَنَا مِنَ الْمُشْرِکَینَ; من روى خود را به سوى کسى کردم که آسمان ها و زمین را آفریده، من در ایمان خود خالصم و از مشرکان نیستم». (٢)
٢- علاوه بر این، در مواردى که اوضاع تازه و احیاناً وحشتناک و غیر عادّى در آسمان رخ مى دهد، عدّه اى از مردم به یک سلسله امور خرافى پناه برده و این اعمال را در رفع این حادثه مؤثّر مى دانند، اسلام با واجب ساختن نماز آیات به هنگام کسوف و خسوف، مردم را از توجّه به اوهام و خرافات بازداشته و عقول و افکار آنها را به نقطه اى که سرچشمه تمام حوادث گیتى است متوجّه ساخته است. بعلاوه، در برابر این حوادث وحشتناک به انسان آرامش و امنیّت خاطر مى بخشد.
__________________
١. سوره انعام، آیه هاى ٧٦ - ٧٨.
٢. سوره انعام، آیه ٧٩.

١١. چرا زن در حال نماز باید بدن خود را بپوشاند؟
سؤال: چرا زنان باید در حال نماز بدن خود را بپوشانند، در صورتى که خداوند از آشکار و نهان هر موجودى آگاه است؟

پاسخ: شکى نیست که خداوند از همه چیز در همه حال با خبر است و پوشیده و پنهان براى او مفهومى ندارد، با بندگان خود نیز نامحرم نیست، ولى انسان در حال عبادت خود را در حضور خدا مى بیند و با او سخن مى گوید و به راز و نیاز با او بر مى خیزد، در چنین حالى باید مناسب ترین لباس را در حضور او بپوشد و روشن است که مناسب ترین لباس براى زن همان لباس کامل است - یعنى لباسى که نشانه عفّت و پاکدامنى اوست و بهترین حالات او را منعکس مى سازد - تنها چنین لباسى شایسته حال عبادت مى باشد.
حتّى در مورد مردان نه تنها با بدن عریان نماز خواندن باطل و دور از روح خضوع و احترام به ساحت مقدّس پروردگار است، بلکه بهتر این است که علاوه بر پوشش مقدار واجب، با لباسى نماز بخواند که نشانه نهایت احترام باشد، مثلا تنها با لباس زیر نماز خواندن خوب نیست و شایسته است علاوه بر لباس زیر، لباس رو را هم بپوشند.

١٢. چرا مشروبات الکلى نجس است؟
سؤال: چرا علما در رساله هاى خود مشروبات الکلى را نجس شمرده اند، در صورتى که الکل غالباً اشیا را ضد عفونى مى کند و بسیارى ازمیکروب ها را از بین مى برد; با این وصف، حکمت «نجس» بودن آن چیست؟

پاسخ: اصولا موضوعاتى که در اسلام نجس و ناپاک شمرده شده، اسرار و علل گوناگونى دارد:
دسته اوّل: چیزهایى که ذاتاً ناپاک و پلیدند و سرچشمه بسیارى از بیمارى ها مى باشند - مانند بول و خون و... - از این جهت اسلام آنها را نجس معرّفى کرده و لازم الاجتناب دانسته است.
دسته دوّم: چیزهایى است که پلیدى ظاهرى ندارند، ولى آلودگى معنوى دارند و همین امر سبب شده است که اسلام آنها را ناپاک بشمارد - مانند کفّار - ممکن است کافر از نظر ظاهر پاک و تمیز باشد، ولى همان طور که در پاسخ سؤال هفده گفته خواهد شد از آن جا که داراى عقاید انحرافى است، روحاً یک نوع آلودگى دارد که هرگز با تنظیف بدن و رعایت اصول بهداشت از بین نمى رود. اسلام براى حفظ عقاید مسلمانان آنها را ناپاک شمرده است تا از آمیزش کامل مسلمانان با آنها جلوگیرى به عمل بیاورد و در سایه آن، طهارت روحى آنان محفوظ بماند و اگر آنها را ناپاک نمى شمرد و هرگونه آمیزش با آنها را اجازه مى داد، چه بسا افراد ضعیف تحت تأثیر افکار و گفتار آنها واقع مى شدند. (١)
بعلاوه، آمیزش کامل با آنها سبب نفوذ آنان در جوامع اسلامى و گستردن برنامه هاى استعمارى مى گردد، ولى آمیزش محدود با آنها بر اساس مبادلات تجارى و علمى، با توجّه کامل به جلوگیرى از خطرات آنها، ممنوع نیست; و لذا اسلام آن را نهى نکرده است.
دسته سوّم موضوعاتى است که این نوع پلیدى ها که گفته شد ندارند، ولى مبدأ یک سلسله مفاسد اجتماعى و فردى هستند - مانند مشروبات الکلى.
درست است که الکل اجسام را ضد عفونى مى کند، ولى آشامیدن نوشابه هاى الکلى موجب مفاسد بى شمارى است. اسلام به منظور جلوگیرى از این مفاسد، آن را نجس شمرده است تا بدین وسیله محدودیّت هایى در آن ایجاد کند و در نتیجه مردم را از آن دور نگاه دارد.
زیرا بدیهى است که اگر چیزى روزى ناپاک و نجس باشد، یک نفر مسلمان سعى مى کند هرچه بیشتر خود را از آن دور نگاه دارد و زندگى خود را به آن آلوده نسازد و همین امر باعث مى شود که از آن فاصله بگیرد; روشن است که این تنفّر و انزجار، تأثیر عمیقى در عدم آلودگى به مشروبات الکلى دارد و این خود یک نوع مبارزه جدّى با مشروبات الکلى است. (٢)
___________________
١. بزودى درباره فلسفه ناپاک بودن کفّار سخن خواهیم گفت.
٢. آنچه درباره نجس بودن الکل در بالا ذکر شد، مربوط به مشروبات الکلى است. اما نجس بودن الکل هاى صنعتى که عموماً غیر قابل شرب است، در میان دانشمندان دینى و فقها مورد بحث است. زیرا این گونه الکل ها عموماً قابل شرب نیستند، بلکه یک ماده سمّى محسوب مى شوند.

١٣. تفاوت عرق بدن با ادرار چیست؟
سؤال: «ادرار» و «عرق بدن» هر دو به عنوان مواد زاید دفع مى شود، چرا یکى از آنها نجس و دیگرى پاک است، با این که مى گویند ترکیب شیمیایى هر دو شبیه یکدیگر است؟

پاسخ: باید توجّه داشت که ادرار و عرق از نظر ترکیب شیمیایى گرچه از جهاتى شبیهند ولى از جهاتى نیز با یکدیگر فرق دارند و همین اختلاف از نظر ترکیب ممکن است مبدأ اختلاف دو حکم آنها باشد; زیرا چنان که خواهیم دید ادرار داراى یک سلسله موادّ سمّى است که در عرق وجود ندارد.
توضیح این که: در ترکیب «ادرار» موادّ زیر وجود دارد:
١- اوره ٢- اسید اوریک ٣- اوراتها ٤- اوروبیلین ٥- اسید هیپوریک ٦ و ٧- اروکرم و اروبیلین که هر دو از موادّ رنگى ادرار است ٨- مواد معدنى و بطور استثنایى «گلوکز» در بیمارى دیابت (بیمارى قند) و آلبومین (در بیمارى آلبومین).
در ترکیب عرق مواد زیر وجود دارد:
١- اوره ٢- اسید اوریک ٣- اوراتها ٤- مواد معدنى; بنابر این، موادّ رنگى و اسید هیپوریک که هر دو سم بوده و درجه سمیّت آنها نسبتاً زیاد است، در ترکیب شیمیایى عرق وجود ندارد.
ضمناً عرق که از منافذ پوست دفع مى شود، بلافاصله در سطح پوست تبخیر شده و این تبخیر مانع از نشو و نماى میکروب ها در سطح بدن مى شود و حال آن که میکروب هاى مختلفى ممکن است در ادرار باقى بمانند. از این جهت مى توان حدس زد که چرا در آیین مقدّس اسلام عرق بدن پاک شمرده شده ولى ادرار محکوم به نجاست گردیده است.
زیرا، اوّلا: مواد رنگى و اسید هیپوریک که منحصراً در ترکیب شیمیایى ادرار وجود دارند، سم بوده و درجه سمیّت آنها زیاد است و چنین موادّى در ترکیب عرق بدن نیست.
ثانیاً: مقدار اوره ادرار که به نوبه خود سمیّت دارد، به مراتب بیشتر از اوره عرق مى باشد.
ثالثاً: چون عرق در سطح پوست تبخیر مى شود، فرصتى براى نشو و نماى میکروب هاى روى پوست باقى نمى گذارد.
رابعاً: ترکیبات ادرار تقریباً از جهاتى ده برابر غلیظ تر از ترکیبات عرق است و مى دانیم که این تفاوت مى تواند یکى را کاملا مضر و دیگرى را بى ضرر قرار دهد.
از همه اینها گذشته، پرهیز از عرق بسیار مشکل و موجب ناراحتى هاى فراوانى است در حالى که پرهیز از ادرار به هیچ وجه مشکل نیست و این خود تفاوت دیگرى است.

١٤. فلسفه غسل دادن مردگان و فلسفه غسل مسّ میّت چیست؟
سؤال: فلسفه غسل دادن مردگان و غسل کردن کسى که مرده اى را لمس کرده چیست؟ چرا هرگاه کسى بمیرد، در شرع مقدّس اسلام لازم است او را به طرز خاصّى شستشو دهند و اگر پیش از غسل دادن، کسى دست به بدن او بزند واجب است او نیز غسل نماید؟

پاسخ: همان طور که مکرّر یادآورى کرده ایم، فلسفه قسمتى از احکام فرعى اسلام براى ما روشن نیست; ولى با گذشت زمان و تکامل عقل بشر و پیشرفت علوم، فلسفه قسمت هاى مهمّى روشن شده و در آینده نیز ممکن است اسرار قسمت هاى دیگر واضح و روشن گردد.
درباره مطلب مورد سؤال مى توان گفت: یکى از اسرار لزوم «غسل مسّ میّت» این است که تمام اقوال و ملل همان طور که احترام زنده را لازم مى دانند، براى مردگان نیز احترام خاصّى قائل مى شوند.
گرچه اسلام بسیارى از تشریفات ملل و اقوام گذشته را درباره مردگان که جنبه خرافى داشته حذف کرده، ولى احترام ساده و بى آلایش را به صورت «غسل و کفن و دفن» براى مردگان لازم مى داند; روى این حساب، موضوع غسل میّت و سایر تشریفات مردگان، یک نوع احترام بى آلایش نسبت به مردگان است.
به عبارت دیگر: اسلام براى انسان ارزشى فوق العاده اى قائل است و ارزش او را با وسایل و بیانات گوناگون بالا برده، حتّى این موضوع شامل حال پس از مرگ هم مى شود و از نظر قوانین اسلام هیچ کس مجاز نیست به مرده مسلمانى اهانت کند، حتّى نمى تواند به قبر او نیز اهانت نماید.
موضوع غسل و کفن و دفن مردگان نیز یک نوع احترام به مقام انسان است; احترامى که جنبه خرافى ندارد.
علاوه بر این، چون از نظر اسلام مرگ پایان زندگى نیست، بلکه دروازه اى نسبت به جهان و زندگى دیگر و نزول در جوار رحمت الهى است، از این جهت دستور مى دهد که بایستى مردگان را نظیف و پاکیزه کنند و با لباسى ساده و پاک به خاک سپارند تا این عمل رمز بقاى حیات حقیقى و امتداد زندگى باشد «این است فلسفه غسل میّت».

غسل مسّ میّت
پیش از آن که به اصل پاسخ بپردازیم، لازم است چند نکته را ذیلا تذکر دهیم:
١- نوعاً بازماندگان مرده در اثر از دست دادن فرد عزیزى از افراد خانواده خود احساسات و عواطف بر افروخته اى خواهند داشت و لذا نمى توانند یک باره رابطه خود را با او قطع شده ببینند. آنها در اثر اُنس و علاقه اى که نسبت به او داشته اند، حتّى بعد از مرگ مى خواهند او را ببوسند و در آغوش پرمهرشان بگیرند.
٢- این نکته نیز کاملا روشن است که معمولا بدن افراد مرده در اثر بیمارى و بر اثر مسمومیّت هاى مختلف و از دست دادن قدرت دفاعى، آلوده به انواع میکروب هاست و نزدیک شدن به او خطرهاى فراوانى از نظر بهداشتى به دنبال دارد.
٣- اسلام هیچ گاه با عواطف و احساسات انسان از در ستیزه و مبارزه در نیامده، انگیزه هاى طبیعى افراد را نادیده نگرفته، بلکه عواطف و احساسات را در مسیر خاصّى هدایت و راهنمایى نموده است.
با توجّه به نکات فوق مى توان نتیجه گرفت: اسلام براى آن که همه افراد - مخصوصاً بازماندگان مرده - را از آلودگى به انواع میکروب ها و ابتلا به امراض گوناگون که از پیکر بى جان ممکن است به آنها سرایت کند، باز دارد و در عین حال با تحریم تماس با مرده، با عواطف و احساسات بر افروخته آنها مبارزه نکرده باشد مشکل قانونى براى آنها به وجود آورده است; یعنى دستور داده هرکسى به بدن مرده دست بزند و یا به هر نحوى از انحا بدنش با میّت تماس پیدا کند، باید تمام بدن را شستشو داده و غسل نماید. شکّى نیست که این مشکل قانونى در عین آن که تا حدود زیادى تماس زندگان را با مردگان محدود مى کند و آنها را از ابتلا به انواع امراض احتمالى باز مى دارد، عواطف و احساسات آنها را نیز نادیده نگرفته است; و هرگاه این مشکل قانونى، مؤثّر در برقرارى تماس، با مرده نگردید، «غسل مسّ میّت» خود بهترین و ساده ترین طرز شستشو و دفع میکروب هاى احتمالى خواهد بود.
ممکن است بعضى اشکال کنند که اگر غسل مسّ میّت ایجاد مشکل قانونى و براى جلوگیرى از آلودگى و ابتلا به امراض است، پس چرا بعد از غسل دادن مرده، دست زدن و تماس پیدا کردن با بدن او موجب غسل نمى شود؟
ولى این ایراد سطحى به نظر مى رسد و پاسخ آن روشن است، زیرا غسل دادن مرده با آب مخلوط با سدر و آب مخلوط با کافور و با آب خالص، خود عامل مؤثّرى براى ضدّ عفونى و تمیز کردن مرده است و لااقل براى مدّتى آن خطراتى که پیش از غسل وجود داشته، موجود نخواهد بود.
بدیهى است در این صورت پس از انجام گرفتن مراسم فوق، میّت را در مدّت کوتاهى به خاک مى سپارند و احتمال بروز میکروب هاى جدید و سرایت آن به انسان منتفى خواهد بود.
آنچه درباره غسل مردگان و غسل مسّ میّت گفته شد، گوشه اى از فلسفه این احکام است; ممکن است نکات دیگرى وجود داشته که هنوز از نظر ما مخفى و پنهان است.

پاسخ به پرسش های مذهبی

١٥. چرا فرزندان نامشروع از برخى مناصب محرومند؟
سؤال: با آن که مى دانیم فرزندانى که از روابط نامشروع به وجود مى آیند به هیچ وجه دخالتى در عمل پدر و مادرشان نداشته و مرتکب گناه و معصیتى نشده اند، در عین حال مى بینیم که در روایات اسلامى، از فرزندان نامشروع به انحاى مختلف نکوهش شده است; به علاوه به آنان اجازه داده نشده که پاره اى از مشاغل و مناصب مهمّ اجتماعى مانند قضاوت، امامت جماعت، فتوا و... را اشغال نمایند.
چگونه ممکن است کسى که به هیچ وجه مرتکب گناه و معصیتى نشده، تنها به خاطر این که پدر و مادر او مجرم و گناهکارند تا این اندازه مورد نکوهش و توبیخ قرار گیرد و تا این مقدار از حریم سعادت و تصدّى مناصب مهمّ اجتماعى محروم گردد؟!
بعلاوه، بعضى مى گویند: این گونه فرزندان هرگز به بهشت نمى روند و روى سعادت نمى بینند; آیا این سخن - با این که مى دانیم خداوند حکیم، گناه کسى را به حساب دیگرى نخواهد نوشت «وَ لا تَزِرُ و ازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرَى» - صحیح است؟

پاسخ: ما پیش از آن که به اصل پاسخ بپردازیم، باید نکات ذیل را که زیر بناى این بحث را تشکیل مى دهد مورد گفتگو قرار داده، آن گاه از آنها نتیجه بگیریم.
١- از آن جا که روابط نامشروع، ارتباط حقوقى و روابط مالى پدر و فرزند را از میان مى برد، ریشه نسبت ها و عواطف خانوادگى را که اساس تشکیل اجتماع است قطع مى کند; زن زناکار نمى داند که از نطفه کدام مرد باردار شده، فرزند نامشروع، پدر و ارحام و بستگانش را نمى شناسد; و بطور کلّى ده ها مفاسد اخلاقى و روانى و اجتماعى و تربیتى و خانوادگى و مالى و عاطفى که از زنا سرچشمه مى گیرد، همه اینها باعث شده که پیامبران و قانونگذاران الهى و همچنین قانونگذاران بشرى، اعمال منافى عفّت را تحریم کرده، روابط نامشروع جنسى را ممنوع و غیر قانونى اعلام نمایند.
٢- چون در هر جمعیّت و ملّتى مقرّراتى براى زناشویى وجود دارد، از این جهت روابط نامشروع یک عمل «خلاف قانون» و «تجاوز کارانه» است. روى همین جهت مرتکبین در خود احساس یک نوع گناه و اضطراب که ناشى از روح گناهکارى و نتایج سوئى که ممکن است این عمل براى او داشته باشد، مى نمایند.
هرگاه بر اثر تکرار و یا عواملى دیگر، این حالت نگرانى تخفیف پیدا کند و شخص زناکار به ظاهر احساس نگرانى ننماید، در ضمیر باطن او عیب مهمترى وجود دارد و آن فکر تجرّى و تجاوز و قانون شکنى و طغیان است.
٣- حالات روانى و فکرى پدر و مادر - همانند سایر آثار بدنى و جسمى آنها - طبق قانون مسلّم وراثت، به فرزندان منتقل مى گردد. همان طور که مشخّصات جسمى پدر و مادر از قبیل: رنگ چشم، مشکى بودن مو، پیوستگى ابرو و تناسب خاصّ اندام، نوعاً به شکل وراثت به فرزندان انتقال مى یابد، حالات روانى و اخلاقى آنها از قبیل: تندخویى، ساده دلى، یکرنگى، خشونت، عصیانگرى و نظایر اینها نیز از مجراى وراثت کم و بیش به فرزندان انتقال مى یابد.
در حقیقت وراثت است که زیر بناى آینده افراد و قسمت قابل توجّهى از شخصیّت انسان را مى سازد و زمینه را براى سعادت و شقاوت آنها آماده مى کند.
نتیجه اى که از نکات فوق مى توان گرفت: فرزندان نامشروع، غالباً روح طغیان و تجرّى و قانون شکنى و گناه را از پدران و مادران خود تا حدودى به ارث برده و زمینه براى ارتکاب جرم و جنایت در آنها فراهم تر است; آنها نسبت به سایرین آمادگى بیشترى براى ارتکاب معاصى و گناه دارند; و لذا، بد آموزى هاى فردى یا محیط نامناسب، کافى است که حقیقت روح آلوده و نابسامان آنها را که مانند آتش زیر خاکستر پنهان مانده است، آشکار ساخته و خرمن سعادت و خوشبختى آنان را بسوزاند.
امّا در مورد محرومیّت از مناصب اجتماعى، علاوه بر آنچه در بالا از وضع روحى آنها گفته شد; و این که این عمل یک نوع احتیاط منطقى به منظور حفظ مصالح ملّى و جامعه به شمار مى رود، اسلام به جلب اعتماد عمومى در تصدّى این گونه پست هاى حسّاس اجتماعى اهمّیّت مى دهد; و لذا، کسانى را که داراى نقطه هاى ضعف خانوادگى و سوابق نامطلوبى باشند، از تصدّى این گونه مقام ها که نیازمند به پاکى و طهارت روح است، محروم ساخته است.
ولى اشتباه نشود، با همه این احوال، چنین نیست که تنها فرزند نامشروع بودن علّت تامّه براى انحراف و شقاوت او باشد و اراده و اختیار او را از پذیرش تعلیم و تربیت صحیح اسلامى بکلّى سلب کرده، نتواند با به کار بستن دستورات صحیح زندگى، اهل سعادت گردد.
فرزندان نامشروع، مانند فرزندان طبیعى و قانونى در انتخاب راه سعادت و یا شقاوت آزادند; آنها نیز مى توانند با اراده و اختیار خود راه تقوا و فضیلت را برگزیده، جزء گروه رستگاران و اهل بهشت گردند. این طور نیست که آنها شریر و جانى بالفطره آفریده شده باشند و به هیچ وجه نتوانند خود را از چنگال ناپاکى و گناه رهایى بخشند; بلکه، همان طورى که حضرت صادق (ع) فرموده است: «انَّ وَلَدَ الزِّنا یُسْتَعْمَلْ اِنْ عَمِلَ خیراً جُزِىَ بِهِ و اِنْ عَمِلَ شَرّاً جُزِىَ بِهِ; فرزند نامشروع از راه تربیت به کار و انجام وظیفه وادار مى شود; اگر اعمالش نیکو و خیر بود، پاداش خوب داده مى شود و اگر کار زشت و ناپسند انجام داد، کیفر نافرمانى خود را خواهد دید».
گرچه طبع سرکش، وظیفه فرزندان نامشروع را که علاقه بیشترى به گناه و قانون شکنى دارند در پیکار با معاصى دشوارتر مى سازد; امّا در صورتى که برخلاف میل باطنى خود از فرمان خدا و دستورات صحیح زندگى پیروى نمایند، به حکم «افضل الاعمال احمضها; بهترین کارها آنهایى است که با رنج و مشقّت بیشترى توأم باشد» پاداشى بهتر و ارزنده تر به آنها داده خواهد شد.
بنابر این، نکوهش و توبیخى که اسلام از فرزندان نامشروع نموده، صرفاً به منظور این است که به آنها هشدار دهد که در موقعیّت خطرناکى قرار دارند و بایستى حدّاکثر مراقبت را از خود در انجام وظایف و دورى از گناه به عمل آورند، نه آن که عوامل تعلیم و تربیت به هیچ وجه در آنها مؤثّر نبوده و حتماً از اهل دوزخ خواهند بود.
به عبارت دیگر: فرزندانى که از روابط نامشروع به وجود مى آیند، مانند کودکانى هستند که از پدران و مادران بیمار و مثلا مبتلا به سل و امراض مقاربتى و نظایر اینها متولّد مى شوند; چنین کودکانى آمادگى بیشترى براى ابتلا به آن امراض دارند که هرگاه به معالجه آنها اقدام نشود، به زودى ممکن است آنها را بیمار و مبتلا سازد; و به همین جهت باید براى رعایت مصالح عمومى و جلب اعتماد مردم، این گونه کودکان آماده ابتلا به سل را مثلا از تصدّى امور مربوط به موادّ غذایى و مانند آن، جلوگیرى کرد.
فرزندان نامشروع نیز یک نوع آمادگى براى قانون شکنى و گناه و عصیان دارند; هرگاه تعلیم و تربیت صحیح، محیط سالم، اراده و پایدارى آنها نباشد، ممکن است سقوط کرده و جزء گروه جنایتکاران درآیند.
روى این جهات، مصالح عمومى ایجاب مى کند که براى رعایت پیشگیرى هاى لازم اجتماعى، از تصدّى پاره اى از مقامات خوددارى کنند.
امّا این که بعضى پنداشته اند که فرزندان نامشروع حتماً روى سعادت و نجات نخواهند دید، کاملا اشتباه است; بلکه، آنها همانند دیگران مى توانند افرادى خوشبخت و سعادتمند گردند; ولى همان طور که گفتیم چون زمینه روحى آنها نسبت به دیگران نامساعد است، احتیاج به مراقبت و تربیت قویتر و بیشتر دارند، همان طور که فرزند یک نفر مسلول لازم نیست حتماً مسلول گردد، بلکه مى توان با مراعات امور بهداشتى او را نیرومندتر از دیگران ساخت و از این بیمارى نجات داد. خلاصه، آمادگى زمینه، دلیل قطعى بر ابتلا نخواهد بود و اراده نیرومند و تربیت مى تواند آن را جبران نماید.
جالب این که، اگر این گونه فرزندان نامشروع در برابر گناه پایدارى کنند، مقامى ارجمندتر و بالاتر از افراد همردیف و مشابه خود خواهند داشت، چرا که آنها مجاهده بیشترى کرده اند.

١٦. ضررهاى بهداشتى گوشت خوک
سؤال: خوردن گوشت خوک چه زیانى دارد که اسلام از آن جلوگیرى کرده است، با این که مسیحیان به خوردن آن علاقه شدیدى نشان مى دهند؟!

پاسخ: امروز این واقعیّت ثابت شده که گوشت خوک بیش از آنچه که تصوّر مى شود، خطرناک است. خطرات متعدّدى از این رهگذر دامنگیر مصرف کنندگان آن مى شود که هم از نظر اخلاقى (از طریق هورمونها) و هم از نظر بهداشتى صورت مى گیرد.
در اینجا تنها به یکى از زیان هاى بهداشتى آن که بیمارى خاصّى است به نام تریشینوزیس اشاره مى کنیم و جالب این که آنچه در ذیل مى خوانید ترجمه مقاله اى است از یکى از منابع علمى آمریکایى که توسط آقاى دکتر محمّد غفرانى براى ما ارسال شده است.

یک بیمارى خطرناک ناشى از خوک
اغلب سازمان هاى بهداشتى، گزارش هایى از اطبّا درباره بیمارانى که شدیداً به بیمارى موسوم به تریشینوزیس مبتلا هستند دریافت مى کنند و اکنون این گزارش ها تا حدّى حکایت از این مى کند که این بیمارى جنبه «اپیدمى» یافته است; یعنى، موارد این بیمارى به مراتب بیشتر از آن است که قاعدتاً در جامعه باید باشد.
«تریشینوزیس» یک بیمارى انگلى است که ناشى از کرم کوچک مویى شکل مى باشد که خود از انواع کرم هاى گرد است. این کرم دوره زندگى خود را در بدن خوک و برخى حیوانات دیگر مى گذراند، هرچند هر پستاندار ممکن است با خوردن گوشت خوک آلوده، خود به این مرض مبتلا شود، ولى حسّاسیّت انسان دراین جهت به مراتب بیشتر است; به عنوان مثال، خرس با خوردن اجزاى بدن خوک مانند روده به آسانى آلودگى یافته و شکارچیان و افراد دیگرى که گوشت خرس آلوده را مصرف نموده اند به نوبه خود به این بیمارى مبتلا شده اند.
معمولا انسان در اثر خوردن گوشت خوک که به نحو کافى پخته نشده است، به این بیمارى مبتلا مى شود (کسى نمى تواند مدّعى باشد گوشت خوکى را که مصرف مى کند کاملا پخته شده است، زیرا هم اکنون مواردى از تریشینوزیس ناشى از خوردن گوشت خوک دیده مى شود که به ظاهر قبلا با وسایل مدرن آن را به نحو اطمینان بخشى پخته بودند و خود نگارنده مقاله در پایان به این مطلب اشاره مى کند. (توضیح مترجم)
یک مطالعه بر مبناى «اتوپسى» نشان داده است از ٢٥ میلیون نفر مردمى که این انگل را در بدن خود نشو و نما داده اند، تنها دسته اى از آنها علایم بیمارى را به نحور بارز «بالینى» نشان داده اند، ولى هزاران مورد بیمارى از نظر پزشکان ناشناخته مانده است!
همچنین تخمین زده شده است که از ٢٥ میلیون نفر مردمى که آلودگى آنان با اتّکا به پیدا شدن این انگل در عضلات بدن و اغلب در «دیافراگم» ثابت شده است، ١٦٠٠٠ نفر بیمارى را به نحو مشخّص و واضح در کلینیک نشان داده اند که از این عدّه پنج درصد به جهت شدّت آلودگى در گذشتند.

١٧. چرا کافر ناپاک است؟
سؤال: فلسفه این که پیروان سایر ادیان و خلاصه «کفّار» از نظر اسلام ناپاک هستند و مسلمانان نمى توانند با آنها معاشرت و آمیزش کامل کنند، چیست (در صورتى که از نظر نظافت و رعایت بهداشت از بعضى از مسلمانان بهترند)؟ بدیهى است این پاسخ که ممکن است آمیزش با آنها انحراف فکرى ایجاد کند و احیاناً با بحث و گفتگو و سفسطه، مسلمانى را گمراه سازند و یا از طریق «بایکوت کردن» مى توان غیر مسلمانى را به اسلام متوجّه ساخت، خطاست و باید این حربه را کنار گذاشت; زیرا اسلام دین روشنفکران است نه چشم و گوش بسته ها!

پاسخ: درست است که دین اسلام آیین روشنفکران است نه چشم وگوش بسته ها، ولى اگر منظور این است که اسلام تعلّق به دسته خاصّى دارد، بدیهى است که چنین نیست و اسلام دین همه افراد انسانى است; و اگر هدف این است که روشنفکران و افراد مطّلع از تعالیم عالى اسلام بهره بیشترى مى برند، مطلب صحیحى است; ولى دلیل بر این نمى شود که اسلام در قوانین خود افراد کم اطّلاع یا بى سواد را از نظر دور داشته و رعایت حال آنها را ننموده باشد.
همان طور که سابقاً هم اشاره کردیم، ناپاک بودن کفّار مسلّماً یک نوع ناپاکى معنوى و آلودگى باطنى است; که آثار آن در جسم آنها هم ظاهر شده است; و یک فایده آن همان حفظ عقاید بسیارى از مردم مى باشد که با آمیزش و معاشرت با افراد منحرف و گمراه، به زودى تحت تأثیر قرار مى گیرند و منحرف مى شوند; و این مطلب تازگى ندارد، همیشه مصلحین به افراد معمولى مردم سفارش مى کنند که از معاشرت با افراد آلوده و گمراه و منحرف دورى کنند; منتها، اسلام این موضوع را به صورت حکم «ناپاک بودن کفّار» بیان کرده است.
از طرفى ملاحظه مى کنیم که اسلام روابط اقتصادى و تجارتى و امثال آن را به کفّار با شرایط معیّنى اجازه داده، امّا اجازه نداده که رفیق سفره و کاسه شوند; یعنى، هم خواسته از منافع آنها بهره مند گردند و هم از ضررهاى عقیدتى و اخلاقى آنان که لازمه معاشرت کامل براى بسیارى از مردم است، در امان بمانند.
اشتباه نشود، ما نمى گوییم افراد روشنفکر با اطّلاع، که خطر انحراف و گمراهى و فساد اخلاقى بر اثر آمیزش با کفّار در خود نمى بینند، مى توانند معاشرت کامل با آنها داشته باشند و از این حکم مستثنا هستند، نه! احکام اسلام جنبه خصوصى ندارد و براى این که حدود آن محفوظ بماند باید عمومیّت داشته باشد; چه این که در غیر این صورت هرکس به عنوان این که خود را از اهل اطّلاع مى داند و از همنشینى با کفّار خطر انحراف در خود نمى بیند، با آنها آمیزش پیدا مى کند و بکلّى حریم قانون شکسته مى شود. (دقّت کنید)
گذشته از این، تمام افراد کافر از بسیارى از آلودگى ها و چیزهاى نجس مانند خون و گوشت خوک و مشروبات الکلى اجتناب نمى کنند و طبعاً تمام زندگى آنان آلوده مى باشد; براى دورى از این آلودگى ها، آیین اسلام آنها را «نجس» شمرده تا مسلمانانى که ممکن است بر اثر معاشرت آلوده شوند، از هر نوع آلودگى محفوظ بمانند.

١٨. جزیه براى چیست؟
سؤال: منظور از بعثت رسول اکرم هدایت و ارشاد مردم است که همواره توأم با معنویات مى باشد; ولى از آن طرف، در قوانین اسلام مطالبى دیده مى شود که با غرض اصلى اسلام - ارشاد مردم به راه راست - سازگار نیست; چنان که مى فرماید: اگر مسیحیان و یهودیان حاضر شوند جزیه بپردازند، آنان را آزاد بگذارید; در صورتى که جزیه خود نحوى توجّه به امور مادّى است; بعلاوه، چگونه اسلام اجازه مى دهد که آنان را تشویق کند که بر آیین تحریف شده خود باقى بمانند؟

پاسخ: یکى از افتخارات اسلام این است که کسى را مجبور نمى کند که بطور اکراه پیرو این آیین گردند، چنان که در آیه ٢٥٦ از سوره بقره فرموده است: «لاَ اِکْرَاهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ; در قبول دین اکراهى نیست. (زیرا) راه درست از راه انحرافى روشن شده است.» سرّ این مطلب هم واضح است; زیرا اسلام از روز نخست دعوت عمومى خود را براساس منطق و دلیل نهاده و در راه مبارزه با خرافات و موهومات، یگانه سلاحش همان تشریح حقایق و روشن نمودن افکار عمومى بوده است. با داشتن چنین سلاح نیرومندى که افراد بیدار و فهمیده را به خود جلب مى کند، چه نیازى به زور و اجبار دارد؟
اساساً عقیده و ایمان واقعى احتیاج به مقدّمات و مبانى مخصوصى دارد که تا در انسان از روى درک و بصیرت و اختیار حاصل نشود، محال است در دل جاى گیرد; و اگر روزى با جبر و فشار تحمیل شود، از محیط زبان بیرون نمى رود و راهى به قلب پیدا نخواهد کرد; و البتّه با برطرف شدن عوامل جبر، فوراً به صورت نخست باز خواهد گشت.
ایمان یک چنین افرادى در اسلام بى ارزش است. اسلام مى خواهد افرادى را تربیت کند که تا آخرین نفس، پایبند به اصول مقدّس اسلام بوده و آنى از آن غفلت نورزند. این چنین ایمانى جز با منطق و دلیل و تنویر افکار، میسّر نمى شود.
هدف جهاد در اسلام، و مبارزه در برابر تهاجم دشمن، خود بحثى است جداگانه. امّا جزیه: جزیه مالیات سرانه اى بود که اهل کتاب آن را در هر سال، به دولت اسلامى مى پرداختند; و علّت قرار دادن چنین مالیاتى این بود که چون کشورهاى آنان به دست مسلمانان اداره مى شد و یا به صورت یک اقلّیّت در جوامع اسلامى زندگى مى کردند، دولت اسلامى مجبور بود که حفاظت و نظم و امنیّت آنها را به عهده بگیرد; از این لحاظ لازم بود مالیات عادلانه اى از هر فردى که اسلام را نپذیرفته است دریافت کند و در راه تأمین وسایل زندگى و حفظ جان و مال آنان مصرف نماید.
ناگفته پیداست، نیروهایى که دولت اسلامى مجبور بود در نقاط مختلف کشور متمرکز سازد تا جان و مال آنها را از هرگونه تجاوز احتمالى مصون دارد، احتیاج به هزینه هاى زیادى داشت که یگانه راه تأمین آن این بود که از خود مردم گرفته و در طریق رفاه خودشان مصرف نماید - به خصوص این که غیر مسلمانان هرگز در جنگ هایى که با دشمنان اسلام روى مى داد، نفراتى به میدان نمى فرستادند.
شواهد تاریخى گواهى مى دهند مبلغى که از اهل ذمّه دریافت مى کردند، عنوان جریمه و فشار نداشت; بلکه هدف صرف آن در تأمین آسایش آنان بوده است. اینک نمونه هایى را یادآور مى شویم:
١- هنگامى که «عُبادَة بنِ صامِتْ» فرمانروایان مصر و سایر قبطیان را به دین اسلام دعوت مى کرد، به آنان چنین گفت: اختیار با شماست، خواستید آیین اسلام را با کمال آزادى اختیار کند و اگر نمى خواهید مسلمان شوید، مى توانید جزیه بدهید و تحت فرمان حکومت اسلامى باشید و تا ما باشیم و شما باشید، همه ساله رفتارى با شما خواهیم نمود که طرفین از هم خشنود باشیم; ما با شما هم پیمان مى شویم، جان و دارایى شما را حفاظت مى کنیم و هرکس به اموال شما تجاوز کند با او مى جنگیم!
٢- پس از آن که مسلمانان در نبرد با رومیان فاتح شدند و قسمت هاى زیادى از «شامات» به دست آنان افتاد، مردم «حِمص» حاضر شدند جزیه بپردازند; سپس مسلمانان به عللى صلاح دیدند پیمانى که بین خود و مردم مسیحى «حِمص» بسته بودند با رضایت طریفین ملغى سازند; از این لحاظ سردار بزرگ مسلمانان در یک مجمع عمومى به مردم «حِمص» چنین خطاب کرد: آنچه به ما داده اید از ما پس بگیرید و ما را از هم پیمانى خود آزاد سازید. مردم «حمص» در پاسخ گفتند: هرگز ما از شما جدا نمى شویم، دادگسترى و پرهیزکارى شما به مراتب بهتر از رفتار رومیان است، ما حاضریم - اگر شما بپذیرید - همراه نیروهاى اسلامى با ارتش رومیان بجنگیم!
٣- مقدار جزیه هایى را که رسول اکرم (ص) براى نصاراى «نجران» معیّن نموده، دست مطلب ما را روشن مى سازد; زیرا قرار شد که مردم آن جا سالى سه هزار «حُلّه» که بهاى هر حله چهل درهم بود، بطور تدریج در دو وقت بدهند; دو هزار آن را در ماه صفر و هزار دیگر را در ماه رجب و همچنین رسول اکرم(ص) با اهل «اذرح» صلح نموده که سالى صد دینار بدهند.
بطور مسلّم این رقم پول ها در برابر نگهبانى و حفظ جان و مال آنها در برابر دشمن، چندان قابل توجّه نبود.

١٩. لباس احرام
سؤال: چرا لباس احرام باید از لباس هاى معمولى و دوخته نباشد؟

پاسخ: مراسم حج یکى از عبادت هاى دسته جمعى است که باید با تجرّد کامل و وارستگى مطلق انجام گیرد; از این نظر، به پوشیدن دو قطعه پارچه اکتفا شده و از پوشیدن لباس هاى معمولى و رسمى که نشانه تمایز و اختلاف و احیاناً تفاخر و برترى است جلوگیرى به عمل آمده; و از این راه یکى از آمال بزرگ انسانها که روزى بشر تمام عوامل موهوم برترى جویى را کنار بگذارد، جامه عمل به خود پوشیده است.
به عبارت دیگر: حج عالیترین تجلّیگاه تساوى انسان ها در برابر خداست و براى همین هدف، لازم است از هر نوع لباس رسمى و معمولى که پدید آورنده امتیاز است خوددارى شود و به دو قطعه لباس پیراسته از هر نوع تفاوت و امتیاز اکتفا گردد; و هم یکرنگ و یکسان در این مراسم بزرگ شرکت جویند.

٢٠. چرا گوشت هاى قربانى تلف مى شود؟
سؤال: منظور از قربانى در روز عید قربان در سرزمین «منى» - با این که بسیارى از قربانى ها به مصرف صحیح نمى رسد و در دل خاک مدفون مى گردد - چیست؟

پاسخ: مى دانیم یکى از اعمال حج در روز دهم ذى حجّة الحرام این است که حیوانى را در منى قربانى کنند و این یک فریضه مسلّم و دستور صریح اسلام است; و یکى از اسرار آن زنده کردن خاطره فداکارى بزرگ مرد الهى و قهرمان توحید، حضرت ابراهیم خلیل(ع)مى باشد.
جریان فداکارى ابراهیم خلیل این است که خداوند براى تکمیل روح و روان و اثبات لیاقت و پایه فدا کارى وى به او دستور داد تا فرزند فوق العاده عزیز خود را در سرزمین «منى» در راه خدا قربانى نماید - البتّه این فرمان جنبه آزمایشى داشت و براى اثبات شایستگى آن مرد الهى بود; و لذا، هنگامى که وى آماده اطاعت گردید، دستور آمد که به جاى فرزند خویش، گوسفندى را ذبح نماید.
آمادگى و مهیّا گشتن وى براى اطاعت دستور خداوند ثابت کرد که روح اخلاص و اطاعت، روح جانبازى و فداکارى، در او آن چنان قوى و نیرومند است که مى تواند در پرتو ایمان، بر هر چیز - حتّى بر عواطف و احساسات عمیق و ریشه دار پدرانه - پیروز آید و براى یک هدف عالى و معنوى، از فرزند خویش بگذرد; اگر چه سرانجام فقط گوسفندى ذبح کرد.
زائران خانه خدا با کشتن گوسفندى در سرزمین «منى» خاطره اخلاص و قدرت ایمان و پایه فداکارى او را در دل ها زنده مى سازند و از این رهگذر به یکدیگر درس فداکارى و جانبازى مى آموزند و گویا عملا چنین مى گویند که مرد خدا کسى است که در راه خدا از همه چیز بگذرد - چنان که آن مرد بزرگ گذشت - این گوشه اى از اسرار قربانى روز «منى» است.
اکنون باید دید نظر اسلام در این گوشت هاى قربانى چیست و آیا مسلمانان در این باره وظیفه اى دارند؟
براى پاسخ این پرسش، به کتاب آسمانى خود «قرآن مجید» مراجعه کرده و مى بینیم که سوره حج به کلّیّه کسانى که در روز عید قربان در «منى» حیوانى را قربانى مى کنند، چنین دستور مى دهد: «وَ اَطْعِمُوا الْبائِسِ الفَقیر; و بینواى فقیر را نیز اطعام نمایید!» (١) و نیز مى فرماید: «فَکُلُوا مِنْها وَ اطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرّ; از آن (قربانى) خود بخورید و مستمندان قانع و فقیران را نیز از آن اطعام کنید!» (٢)
در رساله هاى عملیّه دستور مى دهند که زائران خانه خدا گوشت قربانى را سه قسمت کنند:
بخشى از آن را خودشان استفاده کنند و بخشى را به مؤمنان و بخشى را به نیازمندان بدهند.
این دستورات صریح، حاکى است که منظور از کشتن این حیوانات علاوه بر یک سلسله فواید معنوى که در بالا تذکّر داده شده، این است که این ذبایح به مصرف صحیح برسد و کارى نکنند که اسراف و تبذیرى در آنها بشود.
اکنون وظیفه حجّاج مسلمان و دولت هاى اسلامى این است که ترتیبى دهند که از این گوشت ها به طرز صحیحى بهره بردارى شود; و این وظیفه اسلامى با سایر اهداف آن هماهنگ گردد. امروز باید با تأسیس سردخانه مجهّز، از دفن شدن این گوشت ها در دل خاک جلوگیرى نمود تا بتدریج در مواردى که قرآن مجید بیان فرموده، مصرف شود.
در زمان هاى گذشته که تعداد حجّاج به این اندازه نبود، گوشت هاى قربانى در همان روز به طرز صحیحى به مصرف مى رسید; ولى امروز که بر اثر سهولت وسایل نقلیّه، شماره زائران فزونى یافته است، باید از طریق وسایل مدرن، از اتلاف این گوشت ها جلوگیرى نمود و رفاه زائران و اهداف اسلامى را در نظر گرفت; و این وظیفه دولت هاى اسلامى و ملّت هاى آگاه مسلمان است که به آرمان هاى اسلامى جامه عمل بپوشانند و از هرگونه تبذیر و اسراف جلوگیرى نمایند و اگر در این راه هم اشکال پیش آید، تفصیر متوجّه مسلمانان است، نه قانون خدا!
_____________________
١. سوره حج، آیه ٢٨.
٢. سوره حج، آیه ٣٦.

٢١. چرا خواندن «کتب ضالّه» حرام است؟!
سؤال: با این که اسلام آیین علم و دانش است، چرا خواندن پاره اى از کتاب ها (کتب ضالّه) را تحریم کرده است؟

پاسخ: البتّه اسلام دین علم و دانش است; و این دین آسمانى، انسانها را به فرا گرفتن علوم و توسعه بخشیدن و همگانى ساختن آن تشویق مى کند. تکامل و پیشرفت فرد و اجتماع را در فرا گرفتن دانش مى داند; ولى در عین حال اسلام به یک نکته اساسى توجّه کامل دارد و آن نکته این است که همان طور که باید جامعه را از عوامل خطرهاى مادّى مانند بیمارى هاى واگیردار حفظ کرد، باید ازعوامل انحراف هاى فکرى و معنوى نیز حفظ نمود.
در تمدّن ماشینى امروز، افراد آزاد هستند که هر نوع عقیده و فکر و انحرافى را تا آن جا که مخلّ به نظام مادّى اجتماع نیست، بپذیرند; ولى در اسلام این طور نیست. اسلام مى خواهد جامعه اى به وجود آورد که در مسیر تکامل معنوى و اخلاقى پیش برود. این کار میسّر نمى شود جز از این راه که با عوامل انحراف فکرى و اخلاقى مبارزه کند و نگذارد این عوامل بر زندگى مردم مسلّط شود.
با توجّه به این اصل اساسى، بخوبى معلوم مى شود که چرا اسلام، خواندن کتب گمراه کننده را که به عقاید و افکار صحیح و یا به اخلاق سالم لطمه مى زند، ممنوع ساخته است. اگر خواندن این نوع کتب و نوشته ها براى همگان آزاد باشد، مردم چه تضمینى براى نگهدارى افکار و اخلاق خود از انحراف دارند؟ هرگز نباید قدرت تلقین و تبلیغ را نادیده گرفت و چه بسا این نوع نوشته ها از راه تلقین و تبلیغ، مسیر زندگى افراد را بکلّى منحرف سازند; چه بسیارند جوانانى که بر اثر کتب منحرف کننده و رمان هاى عشقى و جنایى رسوا و خطرناک، در پرتگاه فساد و سقوط اخلاقى افتاده اند.
به این علل یاد شده است که اسلام اجازه نداده کتب گمراه کننده، بطور آزاد در اجتماع نشر شود و مورد مطالعه همگان قرار گیرد; ولى بر همین اساس که این دین طرفدار علم و دانش است، خواندن و مطالعه این گونه کتاب ها را بر دانشمندانى که قدرت دارند حقّ و باطل را با میزان عقل تواناى خود از هم بشناسند، حرام نکرده است. دانشمندان نه تنها مى توانند این گونه کتاب ها را مورد مطالعه قرار دهند، بلکه بر دانشمندان اسلامى مطالعه آنها واجب و لازم است تا بتوانند منطق مخالفان را که در این کتب آمده است به دست آورند و با آن مبارزه کنند و چگونگى منطق و راه و روش تبلیغ دشمنان را بشناسند و از راه صحیح و مؤثّر در مبارزه با آن بکوشند.
در تاریخ اسلام مذاکرات زیادى میان پیشوایان دینى و طرفداران عقاید غیر اسلامى واقع شده که مؤلّفینى از قبیل مؤلّف کتاب «احتجاج طبرسى» (١) به جمع آورى این نوع بحث ها پرداخته اند; و این خود نمونه اى از این است که تحریم «کتب ضالّه» در اسلام به معناى کشتن آزادى فکر و مخالفت با دانش نیست; و پیشوایان دینى همواره این گونه عقاید را از راه منطق و بحث آزاد پاسخ گفته اند، نه از راه ایجاد اختناق فکرى و عقیده اى.
_________________
١. نگارش احمد بن علىّ بن ابى طالب، متوفّاى حدود سال ٥٥٠ - این کتاب بطور مکرّر چاپ شده است و روشنگر گوشه اى از علوم اهل بیت پیامبر(ص) مى باشد.

٢٢. چرا نمى توان قرآن را به غیر مسلمان داد؟
سؤال: با این کتاب آسمانى ما قرآن، هادى ملّت ها و راهنماى جامعه انسانها مى باشد; و براى همین هدف باید در اختیار تمام مردم جهان - اعم از مسلمانان و غیر مسلمان - قرار گیرد تا از تعلیمات آن بهره مند گردند و به راه حقیقت هدایت شوند; با این حال، در کتاب هاى فقهى مى خوانیم که نمى توان قرآن را به کافر هدیه کرد و یا در اختیار او گذارد.

پاسخ: هرگاه قرار دادن قرآن در اختیار غیر مسلمان به منظور هدایت و روشن نمودن و جلب او به سوى اسلام و شناسایى آن باشد و این هدف با ترجمه هاى آن انجام نپذیرد، در این صورت مانعى نخواهد داشت که قرآن را در اختیار او بگذاریم; ولى اگر چنین هدفى در کار نباشد، ممنوع است; زیرا:
بزرگترین گواه حقّانیّت اسلام و معجزه جاویدان پیامبر اسلام قرآن است که به صورت یک سند زنده بر تارک اعصار مى درخشد و یکى از راه هاى بهره بردارى از آن این است که به وضع آبرومندى چاپ شود و در سراسر جهان پخش گردد تا افراد حقیقت جو در پرتو آیات آن، با آیین اسلام آشنا گردند; و این خود گواه استوارى محتویات این کتاب است که در هر زمان و مکانى، به تمام ملل جهان عرضه مى شود و جامعه بشرى را در هر عصرى به مطالعه خود دعوت مى کند.
قرآن کریم به پیامبر دستور مى دهد که حتّى در اثناى جنگ، اگر یک فرد غیر مسلمان مایل باشد که کلام خدا (قرآن) را بشنود، پیامبر باید به او اجازه دهد تا به میان مسلمانان بیاید و سخن خدا را بشنود و در صورت تمایل به بازگشت، او را به جایگاه نخستین خود بازگرداند. (١)
با این وصف، حفظ احترام قرآن از این که مورد اهانت قرار گیرد، بر هر فرد مسلمانى لازم است و هرگاه احتمال دهیم که یک فرد غیر مسلمان ممکن است نسبت به قرآن کارى انجام دهد که هتک و جسارت محسوب مى شود، در این صورت نباید آن را در اختیار او قرار دهیم و اگر هم در اختیار داشته باشد، باید به هر نحوى ممکن است از او باز گیریم; و ظاهراً نظر فقهاى اسلامى که مى فرمایند: نمى توان قرآن را در اختیار کافران گذارد، همین صورت است که گفته شده، نه آن صورت که به منظور هدایت باشد.
خلاصه، باید قرآن از دسترس دست هاى آلوده خارج باشد، مگر آن که در پرتو آن احتمال راهنمایى آنان داده شود که در این صورت مى توان در اختیار آنها گذارد.
__________________
١. سوره توبه، آیه ٦.

٢٣. علّت سختگیرى در اثبات بعضى جرایم
سؤال: چرا براى اثبات عمل منافى عفّت، باید چهار نفر گواهى دهند؟ آیا این سختگیرى در مرحله اثبات جرم، موجب ازدیاد عمل منافى عفّت نیست؟
از این گذشته، چرا قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم جائز; هر شخص عاقلى اقرارى بر ضرر خود کند، مؤثّر خواهد بود.» در این جا الغا شده و کسى که شخصاً اعتراف به ارتکاب عمل منافى عفّت کند تا سه مرتبه از او پذیرفته نخواهد شد و تنها در مرتبه چهارم از او پذیرفته مى شود؟

پاسخ: اصولا قانون اسلام در مورد مجازات اعمال منافى عفّت، صورت خاصّى دارد که جهات لازم در آن رعایت شده است; یعنى از یک سو مجازات این اعمال را کاملا شدید و سنگین قرار داده است که از تازیانه و تبعید شروع مى شود و در بعضى از موارد به اعدام منتهى مى گردد; و از سوى دیگر، راه اثبات این جرم را مشکل قرار داده است تا آن جا که تعداد شهود لازم را براى اثبات آن، دو برابر شهود در سایر جرم ها قرار داده و یک مرتبه اقرار خود شخص را هم کافى ندانسته است.
ضمیمه شدن این دو جهت به یکدیگر - تشدید اصل مجازات و سختگیرى در راه اثبات جرم - وضع خاصّى به این قانون جزایى داده است; به این معنا که، این قانون تأثیر روانى خود را در جلوگیرى افراد از ارتکاب به این نوع گناهان دارد و در عین حال، عملا افراد زیادى را هم شامل نمى گردد.
به عبارت دیگر: منظور اصلى از وضع این گونه قوانین، جلوگیرى افراد از ارتکاب جرم است نه اعدام و از بین بردن آنها; و این اثر، از سنگین بودن نوع مجازات گرفته مى شود; براى این که شخص مرتکب، هر لحظه مجازات شدید را در نظر خود مجسّم مى کند و احتمال مى دهد بر اثر پیش آمدى جرم او اثبات گردد; ترس و وحشت او را فرا مى گیرد و همین ترس و وحشت از مجازات احتمالى آینده، غالب افراد را از ارتکاب گناه باز مى دارد.
غالباً دیده ایم که براى ارتکاب گناه بزرگى - مانند فروش موادّ مخدّر - در شرایط خاصّى مجازات شدیدى مانند «اعدام» تعیین مى گردد; اگر چه این مجازات مخصوص شرایط معیّنى است، امّا همان احتمال به وجود آمدن شرایط آن، تأثیر قابل توجّهى در روح مرتکبین مى گذارد.
خلاصه این که: قوانین جزایى اسلام در این قسمت طورى معیّن شده که حدّاکثر تأثیر خود را در جلوگیرى از گناه داشته باشد و در عین حال، دامان عدّه زیادى را نیز نگیرد. روى این حساب، اجراى مجازات اعدام در یک یا چند مورد هم که باشد اثر شدید خود را در افکار سایر مرتکبین مى گذارد; زیرا همین اندازه که احتمال دارد یک روز این قانون گریبان آنها را نیز بگیرد براى بیدارى آنها کافى است.

٢٤. چرا باید حیوان با شرایط مخصوصى ذبح شود؟
سؤال: در اسلام براى ذبح حیوانات شرایطى مانند قطع چهار رگ گردن و گفتن بسم الله در نظر گرفته شده، بطورى که اگر این شرایط انجام نگیرد، گوشت حیوان قابل استفاده نیست. در حالى که جمعى از مردم جهان بدون توجّه به این دستورات، از گوشت حیوانات استفاده مى کنند و اثر بدى هم نمى بینند. توضیح دهید این شرایط چه تأثیرى دارد؟

پاسخ: چنین به نظر مى رسد که اسلام با این دستورات مى خواهد سه موضوع را تأمین نماید:
اوّل: دورى جستن از آیین بت پرستان که حیوانات خود را به نام «بت» سر مى بریدند; و لذا، گفتن نام «خدا» را به عنوان جزئى از برنامه وسیعى که براى ریشه کن ساختن افکار بت پرستى طرح کرده، لازم دانسته است.
دوّم: بیرون ریختن خون از بدن حیوان تا در لابه لاى گوشت باقى نماند و با آن خورده نشود; طبّ امروز ضررهاى قابل توجّهى براى تغذیه با خون کشف کرده است. گذشته از این، خون همیشه مملوّ از انواع میکروبهاست و از طرفى به تجربه ثابت شده که تغذیه با خون، روحیّات و ملکات نامطلوبى در انسان به وجود مى آورد، از جمله ضعف عواطف و ستمگرى و قساوت قلب است.
سوّم: تسریع در جان دادن حیوان و جلوگیرى از شکنجه و زجرکش نمودن آن که با روح انسانیّت سازگار نیست. این موضوع با قطع چهار رگ گردن به سرعت حاصل مى گردد.
این خلاصه اى از جهات سه گانه اى است که با شرایط اسلامى ذبح، تأمین مى گردد.

٢٥. فلسفه ختنه

سؤال: فلسفه ختنه از نظر بهداشت چیست؟

پاسخ: پاسخ این سؤال روشن است; زیرا:
١- تشکیل عفونت بین غشا و سر آلت تناسلى در عدّه اى از کسانى که ختنه نشده اند زیاد دیده مى شود و عمل ختنه از این ابتلا جلوگیرى مى کند.
٢- آمار نشان مى دهد که سرطان آلت، در کسانى که ختنه نشده اند بیشتر است; البتّه باید در نظر داشت در شیر خوارانى که زود ختنه مى شوند به علّت عدم رعایت نکات بهداشتى، با تشکیل زخم سر آلت، احتمال تنگى سوراخ انتهاى خارجى مجراى ادرار وجود دارد، ولى باید مراقب آنها بود که ضمن استفاده از فواید این وظیفه مذهبى، از زیان هاى احتمالى ناشى از عدم انجا م صحیح آن برکنار بمانند.

٢٦. فلسفه محلّل

سؤال: مردى که زن خود را «سه طلاقه» کرده، اگر بخواهد مجدّداً با او ازدواج کند چرا احتیاج به ازدواج با دیگرى دارد؟

پاسخ: علماى اسلام به پیروى از قرآن مجید، بر این امر اتّفاق دارند که اگر مردى همسر خویش را با شرایط مخصوصى سه بار طلاق داد، همان شوهر در صورتى مى تواند با آن زن مجدّداً ازدواج کند که آن زن با شخص دیگرى ازدواج نماید. اگر او زن را با طیب خاطر طلاق دهد، طرفین مى توانند براى بار چهارم با هم ازدواج نمایند و تا این کار عملى نشود، آن زن بر شوهر اوّل حرام است.
فلسفه این شرط معلوم است; زیرا اسلام با مقرّر کردن آن، خواسته است از تکثیر طلاق بکاهد و از این که طرفین طلاق را بازیچه خود قرار دهند (هر موقع خواستند ازدواج کنند و هر موقع خواستند از هم جدا شوند) جلوگیرى نماید; زیرا:
اوّلا: هنگامى که مرد مى خواهد اقدام به طلاق سوّم کند، اگر به موضوع «محلّل» متوجّه شود و بداند که ازدواج چهارم منوط به این است که این زن با شخص دیگرى ازدواج کند و طلاق بگیرد، ممکن است از اصل طلاق منصرف شود; زیرا، اقدام زن و مرد به طلاق معمولا توأم با امید برگشت است و این امید در طلاق سوّم بکلّى منتفى است، چون هیچ مقامى مى تواند شخص دوّم را مجبور به طلاق سازد; چون ممکن است روح طرفین آن چنان با یکدیگر توافق پیدا کند که طرفین مایل به ادامه ازدواج باشند و یا لااقل شوهر دوّم (محلّل) حاضر به طلاق نشود.
اندیشه این مطلب که شاید «محلّل» دیگر زن را طلاق ندهد، در بسیارى از افراد مؤثّر افتاده و از اقدام به طلاق باز مى دارد.
ثانیاً: لزوم وجود «محلّل» در ازدواج چهارم چه بسا حسادت و به تعبیر صحیح تر عواطف و غیرت و شهامت مرد را تحریک کند که فکر طلاق را از مغز خود بیرون سازد; زیرا غیرت و عاطفه خاصّ زناشویى مانع از آن مى شود که زنى که مدّتى با او به سر برده - حتّى پس از طلاق و از طریق مشروع - در اختیار دیگران قرار گیرد; و اسلام با پیش کشیدن مسأله «محلّل» در ازدواج مجدّد، خواسته است عواطف مردان را به نفع زنان و براى بقاى رشته زناشویى تحریک کرده و از طریق صحیح و معقول، از افزایش طلاق جلوگیرى نماید.
در پایان باید این نکته را نیز متذکر شد: ازدواج با شخص دیگر گاهى تمایلات زن را به شوهر اوّل تشدید مى کند; زیرا گاهى ازدواج دوّم مطابق میل زنان صورت نمى گیرد و رفاه و آسایشى که در خانه شوهر اوّلى داشت در خانه دوّمى میسّر نمى شود; چه بسا عواطف و اخلاق شوهر اوّلى در نظر وى برترى پیدا مى کند و با این شرایط و مقایسه، انقلاب روحى پیدا کرده و به ارزش زندگى از دست رفته خود پى مى برد و با حالت حسرت و ندامت تصمیم مى گیرد که اگر ورق برگردد و بار دیگر با شوهر اوّل ازدواج نماید، تا آن جا که ممکن است محیط زندگى را گرم و روشن نگاه دارد و از پیش کشیدن موضوعات کوچک منصرف شود و به ناسازگارى خود در پرتو صبر و استقامت خاتمه دهد.

٢٧. خطرات جسمى و روانى انحرافات جنسى (نظریه یک روان پزشک با سابقه در این باره)
سؤال: آیا عمل استمنا زیان آور است؟

پاسخ: گرچه بعضى از «پزشکان بى خبر» و «روان شناسان غیر محقّق» سعى دارند که عمل زشت و شوم «استمنا» را در نظر برخى از جوانان بى ضرر جلوه دهند، امّا نامه هاى فراوانى که از مبتلایان به ما رسیده، و مشاهدات حسّى و خارجى کاملا گواهى مى دهد که این سخن در واقع یک نوع انکار حقایق حسّى و اغفال مسلّم جوانان است.
در این جا مقاله مستدل و محقّقانه اى را از نظر خوانندگان عزیز مى گذرانیم که اقتباس از مقاله یکى از روان پزشکان معروف (دکتر چهرازى) در شماره ١٣ مجله دانشمند و پاسخ زنده اى براى این سؤال است.
نوجوانان با مسائل غامضى روبه رو هستند که از آن جمله «موضوع جنسى» است. در حقیقت در این مرحله از سن که تمایلات جنسى، به خود شکل مى گیرد و نوجوان پس از یک دوره کنجکاوى، به واقعیّت این غریزه آگاه مى گردد، هر گونه تشویق و تحریک جنسى آتش شهوت را در نهاد نوجوان شعلهور مى سازد.
سابقاً تحت تأثیر «تربیت مذهبى و آداب و رسوم اجتماعى» نوجوانان پایبند به اصولى بودند که به هنگام روبه رو شدن با غریزه جنسى، سختى و فشار را بر خود هموار مى کردند و با خویشتن دارى کمتر درصدد تحریک جنسى بر مى آمدند.
ولى امروز (١) مناظر سکسى در کوچه و خیابان و منزل و آگهى هاى تبلیغاتى و مشاهده عکس هاى لخت و مجلات و روزنامه ها و فیلم هاى سینمایى و تلویزیونى و داستان هاى سرگرم کننده، در بیدار کردن و بر انگیختن و تحریک این غریزه اثر فوق العاده اى دارد و در نتیجه در زندگى جدید، نوجوانان با تمایلات شدید و طغیانگر جنسى دست بگریبانند.
در این گیرو دار است که نوجوان به سبب پیشامدى با ارائه طریق به وسیله هم سن و سال ها، یا در خواب و مانند آن دچار انزال مى شود و چون از آن لذّت مى برد، درصدد تجدید عوامل آن بر مى آید و کم کم به استمنا منجر شده و مشکل بزرگى در زندگى نوجوان پدید مى آید.
برخى از پزشکان و روانشاسان معتقدند استمنا یک امر طبیعى است و نیاز به آن را نزد انسان و حیوانات یک امر عادى تصوّر مى کنند.
ولى این افراد غافلند که اگر این کار تکرار شود و به دفعاتى چند در هفته برسد باعث چه زیان هایى از نظر رشد جسمى و روانى نوجوانان خواهد شد (و متأسّفانه معمولا این عادات تدریجاً شدّت مى یابد و چون وسایل آن به آسانى در دسترس نوجوانان قرار دارد، زود به آن معتاد مى شود و به دفعات متعدّدى در فواصل کوتاه منتهى مى گردد).
عواقب شوم این عادت زشت و ناتوانى جنسى
با بررسى هایى که در سال هاى اخیر صورت گرفته، مخصوصاً با بررسى ها و مطالعاتى که ما روى متجاوز از هزار جوان نموده ایم مسلّم گردیده است که موضوع استمنا را نباید ساده تلقّى نمود. (دقّت کنید)
براى روشن شدن این مطلب لازم است بدواً فیزیولوژى غدد جنسى را متذکّر شویم:
یکى از نشانه هاى بلوغ، ترشّح «منى» از سلول هاى غدد بیضه ها مى باشد. هر قطره منى داراى میلیون ها تخم نر «اسپرماتوزوئید» و مایع لزج مخصوصى است که از غدّه هاى بیضه ترشّح مى شود و به وسیله مجراى منى وارد کیسه منى که در پشت کیسه مثانه جاى دارد، مى گردد.
کیسه منى تدریجاً پر مى شود و قسمتى از آن جذب بدن مى گردد و در رشد و نمو اندام نوجوان مؤثّر است و محرّک تمایلات جنسى مى باشد; ولى قسمت عمده آن باید تخلیه شود و در راه تولید مثل به کار رود.
در جوانانى که خود را کمتر در معرض تحریکات جنسى قرار مى دهند و معتقدات مذهبى و بهداشتى، آنها را از تحریکات نادرست باز مى دارد، هنگامى که کیسه منى پر شد معمولا در موقع خواب به صورت احتلام دفع مى گردد و تعادل بیولوژیکى برقرار مى شود و از این رو هیچ گونه نگرانى در مورد آنان نیست.
امّا نزد جوانانى که عوامل تحریک جنسى فراوان است و در محرومیّت به سر مى برند، تشبّث به استمنا تنها راه فراغ خاطر، پنداشته مى شود و چون آرامش خود را پس از هر تحریک، در استمنا مى بیند غالباً این عمل تکرار مى گردد; و هنگامى که تکرار شد و به هفته اى چند بار (یا بیشتر) رسید وضع روانى و جنسى نوجوان از حال طبیعى دگرگون خواهد شد و به اختلال نظم در مدار جنسى که علامت مهمّ آن ناتوانى جنسى است دچار مى گردد.
توضیح این که: هنگامى که ارضاى غریزه جنسى از راه طبیعى و ازدواج صورت مى گیرد، نوجوان از طریق مشاهده و لمس و سایر حواس، مرکز تحریکات جنسى او در مغز برانگیخته شده و از جهت فیزیولوژى تأثیراتى که از چشم و لمس و مانند آن به مراکز مغزى منتقل مى گردد انعکاس جنسى را مى سازد و عمل جنسى به صورت طبیعى انجام مى گیرد.
امّا در مورد استمنا قضیه کاملا برعکس است و این راه دگرگون مى شود و تخیّل و تصوّر مناظر خاص و لمس موضعى، جانشین عوامل تحریک طبیعى مى گردد و به این طریق یک سیستم انعکاسى انحرافى در مدار جنسى ایجاد مى شود.
هنگامى که این عمل تکرار گردد و «انعکاس انحرافى» در وجود جوان تثبیت شود، سبب مى گردد که وقتى بخواهد عمل جنسى را بطور طبیعى انجام دهد، نتواند; زیرا سیستم طبیعى راه ارضاى غریزه جنسى در او مختل شده است و به همین دلیل خود را در کامیابى به هنگام ازدواج ناتوان مى بیند.
این کیفیت شدیداً او را منقلب و ناراحت مى سازد و تکرار آن سر از یک نوع ناراحتى روانى بیرون مى آورد و ادامه آن شخصیت و روان او را تحت تأثیر قرار مى دهد (البتّه وحشت و نگرانى و دستپاچگى نوجوان در این حالت، خود نیز عامل تشدید آن خواهد بود در حالى که اگر عادت زشت خود را بکلّى ترک گوید و خونسردى خود را حفظ کند و عادت خوبى را جانشین آن عادت سازد، کاملا درمان پذیر خواهد بود).

اختلالات جسمى در مبتلایان به استمناء
نکته مهمّ دیگرى که در این جا باید بدان توجّه داشت این که: همان طور که گفتیم قسمتى از موادّ مترشّحه جنسى (منى) جذب بدن مى شود و سبب رشد و نمو نوجوان مى گردد، نه تنها در رشد و نمو جسمى او مؤثّر است بلکه در رشد روانى او نیز اثر بسیار دارد.
هنگامى که بر اثر استمناى مکرّر، این مواد بیرون مى ریزد، گذشته از پیدایش اختلال در رشد کامل جنسى، لاغرى، ضعف شخصیّت، ضعف اراده، کمى قدرت، حجب بسیار و کمرویى و تقلیل نیروى روانى را سبب مى گردد.
براى روشن شدن این دو موضوع بد نیست به چند نمونه از گفتار مبتلایان که پس از ازدواج ناکام شده اند یا از همسر خود لذّت نمى برند یا به سرد مزاجى و ناتوانى جنسى گرفتار هستند توجّه کنیم:
جوان متأهّلى اظهار مى داشت: «همسرم را تا سر حد پرستش دوست دارم ولى متأسّفانه از معاشرت با وى لذّت نمى برم و این امر مرا رنج مى دهد».
بانویى مى گفت: «سه ماه است ازدواج کرده ام امّا نمى دانم چرا در نظر شوهرم مانند یک تکّه چوب خشک هستم».
مرد جوانى اظهار مى داشت: «از هنگام بلوغ مکرّر این عمل زشت را انجام مى دادم; بعداً در تماس با همسر توفیقى حاصل نمى کنم، امّا هنگامى که تنها هستم فکر و خیال مرا تحریک مى کند.»
دو نفر جوان دیگر هنگام مراجعه اظهار مى داشتند: «به علّت تکرار این کار از آمیزش با همسر خود عاجزند و از این باب سخت شرمنده اند»
جوان دیگرى اظهار مى داشت: «شش ماه است همسر خود را عقد کرده امّا متأسّفانه به علّت ابتلا به این عادت بد، توفیقى به دست نیاورده و کامیاب نشده ام.»
این نکته نیز لازم به تذکّر است که جوانان گوشه گیر و عزلت طلب بیشتر در معرض ابتلاى این عادت زشت هستند و به همین دلیل لازم است جوانان از گوشه گیرى بى دلیل بپرهیزند و با انتخاب دوستان خوب و با ایمان براى خود، این عامل را از میان بردارند.

ضعف شخصیّت و وسواس
ضرر دیگرى که از این عادت زشت دامن جوانان را مى گیرد این است که غالب آنها پس از انجام این کار نادم و پشیمان مى شوند و با خود عهد و میثاق مؤکّد مى بندند که این عمل را تکرار نکنند; امّامتأسّفانه پس از فراهم شدن موجبات این کار، آن را تکرار مى کنند.
این توالى و تکرار «ندامت» و «اقدام»، روان آنها را به شدّت آزار مى دهد و سبب مى شود که نوجوان به ضعف شخصیّت، سستى اراده، شکّ و تردید، وسواس و «نورز جنسى» دچار گردد.
کوتاه سخن این که: عمل استمنا با منحرف ساختن سیستم انعکاس روانى در مسائل جنسى، احساس لذّت و توانایى را مختل مى سازد و به سرافکندگى و عقده حقارت و اختلال شخصیّت منجر مى شود و از این گذشته به رشد جسمى جوانان نیز ضربه وارد مى سازد. (پایان گفتار آقاى چهرازى)
یادآورى لازم: براى جلوگیرى از بروز این خطرات باید نوجوانان و جوانان، در عین این که ترس وحشت و دستپاچگى بى جهت به خود راه ندهند، با شدّت و جدیّت و امیدوارى کامل با این عادت شوم به مبارزه برخیزند.
نخست کوشش کنند که وسایل تحریک مصنوعى از قبیل عکس هاى لخت، رمان هاى عشقى، فیلم هاى گمراه کننده سینما و مطبوعات مبتذل را از دسترس خود خارج سازند و با تصمیم و همّت گِرد آنان نگردند.
سپس با انتخاب دوستان خوب و پرهیز از گوشه گیرى و حتّى خوابیدن در اطاق تنها و انتخاب ورزش هاى مفید و سرگرمى هاى سالم، اوقات فراغت خود را پر کنند بطورى که وقت بیکار نداشته باشند.
از معاشرت با افراد منحرف به شدّت بپرهیزند و با ساختن یک سلسله عادات خوب به جاى این عادت زشت، آن را از خود دور سازند.
هرگز فریب پاره اى از نوشته هاى مسموم و گفته هاى بعضى از اطّباى بى مطالعه و روان شناسان بى خبر که احیاناً جوانان را نسبت به این عمل شوم تأمین مى دهند، نخورند!
براى پیشگیرى افرادى که مبتلا نشده اند و هم براى ترک اعتیاد افرادى که گرفتارند، علاوه بر آن چه در بالا گفته شد، بحث مشروح ما را در کتاب «مشکلات جنسى جوانان» مطالعه نمایید.
___________________
١. منظور زمان قبل از انقلاب اسلامى است.

٢٨. ازدواج دو همخون چگونه است؟
سؤال: در چه شرایطى ازدواج دو همخون احتمال ضرر بهداشتى دارد؟

پاسخ (١)
در حدود یک قرن پیش «مندل» پس از هشت سال تحقیق، اصولى را در مسأله «توارث» کشف کرد که در این جا به زبان ساده براى خوانندگان محترم شرح داده خواهد شد.
اگر دو موش را که یکى سفید و دیگرى خاکسترى است انتخاب نموده و آنها را با یکدیگر آمیزش دهیم، بچه آنها بدون استثنا خاکسترى خواهد شد و از جفت گیرى این دسته با یکدیگر عدّه اى موش خاکسترى رنگ و بعضى سفید به وجود مى آیند. رنگ سفید و یا خاکسترى را اصطلاحاً یک صفت مى نامند. چنان که ذکر شد موش هاى نسل اوّل همگى خاکسترى رنگ هستند یعنى یکى از دو صفتى که در والدین وجود داشت کاملا ظاهر و دیگرى مخفى مانده است. اصطلاحاً صفتى که ظاهر شده (رنگ خاکسترى) «بارز» و یا «غالب» و صفتى را که مخفى مانده است (رنگ سفید) «نهفته» و یا «مغلوب» مى نامند.
عامل مولّد صفت (رنگ خاکسترى و یا سفیدى) در مثال یاد شده «ژن» نامیده مى شود که به وسیله سلول هاى تناسلى از والدین به فرزندان منتقل مى گردد.
هرگاه سلول هاى تناسلى ایجاد کننده حیوانى از حیث ژن هاى مولّد آن صفت یکسان باشند آن حیوان را از حیث صفت، خالص «هموزیگوت» مى نامند. مسلّم است که چنین موجودى خود سلول هاى تناسلى مشابهى از نظر ایجاد همین صفت، به وجود خواهد آورد و در نتیجه، آمیزش دو فرد خالص همیشه منجر به ایجاد فرزندانى خواهد شد که از نظر صفت موردنظر، کاملا شبیه به والدین خود هستند.
هرگاه سلول هاى تناسلى ایجاد کننده حیوانى از حیث ژن هاى مولّد آن صفت، یکسان نباشند آن حیوان را از نظر صفت ناخالص «هتروزیگوت» گویند. در مثال مذکور موش هاى خاکسترى رنگ که در نسل اوّل پیدا شدند موجودات ناخالص هستند زیرا هر کدام داراى یک ژن مولّد به رنگ خاکسترى و یک ژن مولّد به رنگ سفید باشند; شکّى نیست که سلول هاى تناسلى این افراد نیز یکسان نبوده بلکه ٥٠ درصد آنها حاوى ژن مولّد رنگ خاکسترى و ٥٠ درصد حاوى ژن مولّد رنگ سفید مى باشند. بدیهى است که نتیجه آمیزش دو فرد ناخالص همیشه منجر به ایجاد فرزندانى که از نظر صفت مورد نظر شبیه والدین خود باشند نمى گردد. در مثال مذکور موش هاى نسل دوّم بعضى سفید و عدّه اى خاکسترى هستند.
با مقدّمه اى که جهت آشنایى خوانندگان گرامى با مقدّمات علم وراثت ذکر شد، اینک بطور اجمال به اصل مطلب که براى ازدواج دو نفر همخون از نظر پزشکى است، مى پردازیم:
امروزه ثابت شده که هرگاه در خانواده اى یک بیمارى ارثى موجود باشد، ازدواج دو همخون در این خانواده خالى از مخاطره نخواهد بود. زیرا احتمال تظاهر آن بیمارى ارثى در فرزندان ناشى از ازدواج همخون، به مراتب بیشتر از ازدواج غیر همخون خواهد بود (در ذیل توضیح بیشترى در این باره خواهد شد).
اگر دو فرد مبتلا به یک بیمارى ارثى غالب، ازدواج کنند، تمامى فرزندان داراى ژن هاى غیر طبیعى بوده و به عبارت دیگر «هموزیگوت» خواهند بود. فرزندان مبتلا معمولا بیمارى شان شدیدتر از هرکدام از والدین خواهد بود و شدّت بیمارى بقدرى است که در بعضى موارد هموزیگوت، قبل از تولّد و یا مدّت کوتاهى بعد از آن ممکن است منجر به مرگ گردد.
حال اگر یکى از والدین، ژن مولّد این بیمارى ارثى را نداشته باشد تمامى فرزندان مبتلا نشده و بیمارى آنها از پدر و یا مادر شدیدتر نخواهد بود.
در مورد یک بیمارى ارثى مغلوب، اگر والدین هر دو «هتروزیگوت» باشند یک چهارم فرزندان به بیمارى مبتلا خواهند شد در حالى که اگر یکى از والدین «ژن» بیمارى زا را نداشته باشد، هیچ کدام از فرزندان به بیمارى مبتلا نخواهد شود. البتّه در شقّ دوّم گرچه نیمى از فرزندان «هتروزیگوت» خواهند بود ولى چون بیمارى ارثى مغلوب است در «هتروزیگوتها» بیمارى نمى تواند تظاهر نماید.
با در نظر گرفتن مراتب بالا توصیه مى شود که حتّى الامکان، افراد ازدواج همخون بپرهیزند; ولى باید توجّه داشت که اگر دو همسر داراى هیچ گونه بیمارى ارثى نباشند ازدواج مزبور کمترین خطرى نخواهد داشت. بنابر این آنچه بعضى گمان کرده اند که ازدواج هاى فامیلى همیشه مضرّ است، کاملا بى اساس مى باشد; بلکه تنها هنگامى مضرّ است که داراى یک نوع بیمارى ارثى باشند. منتها براى رعایت احتیاط در موارد مشکوک، خوددارى از ازدواج کردن بهتر است و شاید به همین دلیل در پاره اى از روایات اسلامى ازدواج پسر عمو و دختر عمو جز در موارد استثنایى، نهى شده و ترک آن بهتر معرّفى گردیده است.
____________________
١. این پاسخ از آقاى دکتر فریدون زنگنه است.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٢٩. موسیقى از نظر اسلام
سؤال: چرا اسلام موسیقى را حرام کرده و فلسفه حرمت آن چیست؟!

پاسخ: گرچه رواج فوق العاده انواع موسیقى مانع از آن است که بسیارى از افراد در این باره درست فکر کنند و منطقى بیندیشند و مطابق طرز تفکّر نادرستى که عدّه اى به آن سخت پایبندند (متداول شدن هر چیز را دلیل بر بى عیب بودن آن مى گیرند) حاضر به مطالعه در اطراف اثرات شوم و زیانبار موسیقى نیستند.
ولى افراد واقع بین هیچ گاه به این مقدار قناعت نخواهند کرد و براى پى بردن به واقعیّت ها، على رغم شیوع آنها همواره مى کوشند و مطالعه مى کنند:

موسیقى از چند نظر قابل مطالعه است
١- از نظر زیان هاى جسمى و اثرات شومى که روى دستگاه اعصاب انسان مى گذارد آقاى «دکتر ولف ادلر» پروفسور دانشگاه کلمبیا مى گوید:
«بهترین و دلنوازترین نواهاى موسیقى، شوم ترین آثار را روى سلسله اعصاب انسان مى گذارد; مخصوصاً وقتى که هوا گرم باشد اثرات نامطلوب آن شدیدتر مى گردد»!
«دکتر آلکسیس کارل» فیزیولوژیست و زیست شناس معروف فرانسه مى نویسد:
«ارضاى وحشیانه شهوات ممکن است جلب نوعى اهمّیّت کند; ولى هیچ چیز غیر منطقى تر از یک زندگى به تفریح بگذرد نیست. کاهش عمومى هوش و نیروى عقل از تأثیر الکل، و بالاخره از بى نظمى در عادت، ناشى مى گردد; بدون تردید سینما و رادیو در این بحران فکرى سهیمند».
بطور کلّى باید موسیقى را در ردیف موادّ مخدّر شناخت; زیرا آثار تخدیرى آن به هیچ وجه قابل انکار نیست; و تخدیر انواع و اقسامى دارد و بشر مى تواند از طرق مختلف اعصاب خود را تخدیر کند.
گاهى تخدیر به وسیله خوردن است; مانند نوشابه هاى الکلى که تخدیر شدیدى در اعصاب به وجود مى آورد و نیروى درک و عقل انسان را از کار مى اندازد.
گاهى تخدیر به وسیله استنشاق از بینى در بدن ایجاد مى شود، مانند گرد هرویین که از طریق بینى وارد بدن شده، اعصاب را براى مدّتى تخدیر مى کند.
و براى بسیارى از بیمارانى که احتیاج به تخدیر دارند از طریق تزریق موادّ مخدّر در رگ انجام مى گیرد.
گاهى همین تخدیر از مجراى گوش صورت مى پذیرد و استماع موسیقى و «کنسرت» در اعصاب شنونده اثر تخدیرى ایجاد کرده و زمانى آن چنان شدید مى شود که انسان را مانند افراد بهت زده، از حالت طبیعى بیرون آورده توجّه او را از همه چیز سلب مى کند.
با توجّه به این نکته، تصدیق خواهید نمود که موسیقى مخدّرى بیش نیست و تمام و یا بسیارى از عیوب و مضرّات تخدیر را داراست.
اصولا لذّت فوق العاده اى که افراد از آن مى برند به خاطر همین اثر تخدیرى است. گاهى این اثر تخدیرى بقدرى قوى است که انسان عقل و هوش خود را آن چنان از دست مى دهد که دست به حرکات غیر عادى مى زند.
مثلا، وقتى تخدیر موسیقى قوى گردید، قدرت قضاوت صحیح از انسان سلب مى گردد. دیگر نمى تواند خوب و بدن را در حدّ واقعى خود درک کند. چه بسا وقتى تحت تأثیر عوامل مرموز کشش هاى صوتى قرار گرفت و عقل و اندیشه و نیروى تشخیص او اسیر جذبه آهنگ هاى تند موسیقى گردید، بسیارى از اعمال ناشایست که در حالت عادى آن را شایسته شأن و انسانیّت خود نمى داند، مرتکب مى گردد.
تصوّر نمى کنم این قسمت از گفتار ما احتیاج به ذکر مثال و بیان نمونه داشته باشد; زیرا هر فرد بیدارى توجّه دارد که رقص هاى دسته جمعى و شب نشینى هایى که مردان بیگانه با زنان بیگانه به پایکوبى و دست افشانى مشغول مى گردند، همواره توأم با آهنگ هاى تند موسیقى بوده و ارتعاش اصوات موسیقى آن چنان سرپوشى بر روى عقل و ادراک افراد مى گذارد که انجام دادن هرگونه عمل دور از مقام انسانیّت براى آنها سهل و آسان است.
چه تخدیرى بالاتر از این! وقتى که انسان تحت نفوذ زیر و بم آهنگ موسیقى قرار گرفت، یک نوع رخوت و سستى بر اعصاب مستولى شده و از مفاهیم انسانى جز شهوترانى، عشقبازى و جمال پرستى چیزى در برابر دیدگان بى فروغ عقل وى مجسّم نمى گردد; و آن چنان سرپوش روى ادراک و نیروى خرد گذارده مى شود که مفاهیم مقدّسى به نام رحم، مرّوت، عفّت حیا، امانت، مساوات، برادرى، مجد و عظمت، کوشش و فعّالیّت، مبارزه و استقامت در راه هدف، به دست فراموشى سپرده مى شود.
جاى گفتگو نیست که از روز نخست، الکل و موسیقى از بزرگترین وسیله هوسرانى براى مردان و زنان شهوتران بود و در مواقع خاصّى براى تخدیر اعصاب به آن پناه مى بردند. درست است که اسلام هرگز انسان را از لذاید طبیعى باز نمى دارد، ولى از آن لذاید زودگذر که از طریق تخدیر اعصاب و تحریک غرایز شهوانى پیدا مى شود و انسان را از حالت طبیعى بیرون مى برد، جلوگیرى مى نماید.

مرزهاى اخلاقى موسیقى
آیا جاى گفتگوست که یکى از عوامل انحطاط اخلاقى همین صفحات و تصنیفهاست و آیا نوارهاى فریبنده و تحریک آمیز موسیقى به شیوع فساد و اعمال دور از عفّت دامن نمى زنند و آواز گرم زنان و دختران توأم با آهنگ هاى شهوت انگیز موسیقى، روحى عشقبازى را در جوانان ایجاد نمى کند؟!
وانگهى، آیا قلبى که مملوّ از نغمه هاى شهوت انگیز و تصنیف هاى عاشقانه گردید، در آن جایگاهى براى یاد خدا باقى مى ماند؟!
آیا دلى که در گرداب آوازهاى عاشقانه و ارتعاش امواج موسیقى فرو رفت مى تواند به فکر بینوایان و درماندگان باشد؟
آیا چیزى که پدید آورنده این عوامل سوء باشد مى تواند در یک شریعت آسمانى حلال گردد؟!
نتیجه این که: آهنگ هاى موسیقى هم آثار زیانبخش تخدیر اعصاب را دارد و هم از نظر اخلاقى یک سلسله شهوات را در انسان زنده مى کند.
از نظر بهداشتى نیز ثابت شده زیاد شدن مرگ و میرهاى ناگهانى در عصر ما عوامل و علل مختلفى دارد که یکى از آنها شیوع موسیقى است; زیرا موسیقى عامل هیجان است و هیجان یعنى به هم خوردن تعادل اعصاب مردمى که اعصابشان شب و روز زیر نغمه هاى گوناگون موسیقى بمباران مى شود، در آستانه سکته هاى قلبى و مغزى قرار مى گیرند.

٣٠. آزمایش الهى براى چیست؟
سؤال: خداوند در قرآن مجید مى فرماید: «آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل مى کنید». (١) در این جا این سؤال پیش مى آید: تنها کسى نیاز به امتحان دارد که از وضع و سرانجام کار آگاه نباشد; خداوندى که آشکار و پنهان براى او یکسان است و چیزى در آسمان و زمین بر او مخفى نیست چه نیازى به امتحان بندگان خود دارد؟!

پاسخ: بطور اجمال باید توجّه نمود که امتحان الهى، هدف و معناى دیگرى دارد. بشر بر اثر کوتاهى و نارسایى دانش خود براى کشف حقیقت و رفع هر نوع ابهام، ناچار است از در آزمایش وارد شود ولى از آن جا که یک چنین حالت براى خدا محال است و او در پرتو علم نامحدود خود از تمام امور آگاهى دارد، امتحان درباره او به این معنا معقول نیست; بلکه، امتحان کردن او به معناى دیگر و براى اهداف دیگرى است که ذیلا بیان مى شود:
١- هدف او از امتحان بندگان تربیت و پرورش استعدادهاى آنان است.
توضیح این که: روزى که بشر، دیده به جهان مى گشاید در نهاد او یک سلسله استعدادها و امکانات شگفت انگیز وجود دارد; همه کمالات انسانى و فضایل اخلاقى به صورت استعداد در کانون وجود او نهفته و سرشت او با آنها عجین و خمیر شده است; ولى این استعدادها بسان منابع زمینى است که بدون وسایل مخصوص آشکار نمى شود و از مرحله قوّه و استعداد به مرحله فعلیّت نمى رسند. بدیهى است تا این شایستگى ها به مرحله ظهور نرسد هرگز تکامل و فضیلت و به دنبال آن پاداش و ثواب وجود خارجى نخواهد یافت.
چنین آزمایشى به منظور تربیت انسانها و پرورش صفات عالى انسانى در کانون وجود آنها انجام مى گیرد; و اگر این تکالیف و آزمایش ها نبود، هرگز این شایستگى ها در کانون وجود انسانها ظاهر و آشکار نمى گشت; و کسى مستحقّ پاداش و تقدیر نمى گردید.
این حقیقت را امیرمؤمنان على(ع) در نهج البلاغه در یک جمله کوتاه و پر معنا بیان کرده و مى فرماید: هرگز نگویید که خدایا از امتحان و آزمایش به تو پناه مى برم! زیرا درجهان کسى نیست که آزمایش نشود بلکه به هنگام دعا بگویید: خدایا از آزمایش هاى گمراه کننده به تو پناه مى بریم (یعنى از آن آزمایش هایى که نتوانیم از عهده آنها برآمده و به وسیله آنها خود را کامل سازیم)!
سپس امام(ع) چنین توضیح مى دهد: مقصود از امتحان و آزمایش کسب اطّلاع و آگاهى نیست; زیرا چیزى در جهان بر خدا مخفى نمى باشد; بلکه: «لِیَتَبَیَّنَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ، وَ الرّاضِىَ بِقِسْمِهِ، وَ اِنْ کانَ سُبْحانَهُ اَعْلَمَ بِهِمْ مِنْ اَنْفُسِهِمْ، وَلکِنْ لِتَظْهَرَ الاَفْعالُ الَّتى بِها یُسْتَحَقُّ الثَّوابُ وَ الْعِقاب; هدف این است، که آن صفات درونى مانند رضا و خشنودى و یا غضب و خشم از بهره هاى خدا داد، آشکار گردد و این صفات باطنى به صورت فعل و عمل خارجى تجلّى کند تا استحقاق ثواب و عقاب و کیفر و پاداش صورت گیرد». (٢)
چنان که ملاحظه مى فرمایید، امام (ع) هدف از امتحان را این مى داند که در سایه امتحان، آن صفات درونى و استعدادهاى باطنى به صورت فعل خارجى، جلوه کنند و افراد بر اثر تجسّم صفات درونى به صورت عمل و فعل خارجى، شایسته پاداش و کیفر گردند وگرنه تنها با صفات درونى (بدون عمل خارجى) نه پاداش مى توان داد و نه کیفر نمود و در حقیقت تکاملى صورت نمى گیرد.
مثلا هنگامى که خداوند ابراهیم را با فرمان ذبح اسماعیل آزمایش مى کند، هدف این نیست که بداند آیا ابراهیم فرمان او را اطاعت مى کند یا نه; بلکه هدف این است که روح فرمانبردارى و تسلیم در برابر دستورات خدا را که در وجود ابراهیم(ع) بود پرورش دهد و به مرحله فعلیّت برساند و از این طریق ابراهیم گامى به سوى تکامل بردارد. (دقّت کنید)
لذا، خداوند به وسیله مشکلات و سختى ها افراد بشر را آزمایش مى کند; چنان که مى فرماید: «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَىْء مِنَ الْخَوفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْص مِنَ الاَمْوالِ وَ الأنفسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرینَ; قطعاً همه شما را با چیزى از ترس، گرسنگى و کاهش در مال ها و جان ها و میوه ها، آزمایش مى کنیم و بشارت ده به استقامت کنندگان!» (٣)
مشکلات و دشوارى ها بسان کوره اى است که به آهن صلابت و استقامت مى بخشد; انسان نیز در کوره حوادث و مشکلات، پر قدرت و نیرومند مى گردد و قادر به شکستن موانع سر راه زندگى و سعادت خود مى گردد.
این که مى گوییم: مقصود خداوند از امتحان بندگان خود تربیت و پرورش صفات عالى در کانون وجود آنهاست نه به آن معناست که همه افراد مورد امتحان الزاماً و اجباراً به این هدف مى رسند و صفات برجسته انسانى در وجود آنها رشد و نمو مى کند; بلکه مقصود این است که امتحان خداوند زمینه هاى تربیت و پرورش را در محیط زندگى به وجود مى آورد; گروهى که خواهان سعادتند از این موقعیّت حدّاکثر استفاده را نموده و در این راه پرورش خاصّى پیدا مى کنند; ولى یک دسته از مردم هم سوء استفاده کرده و صفات بد و زشت درونى آنها بروز نموده و در لباس اعمال بد آنها مجسّم مى گردد و به اصطلاح در این امتحان مردود و رفوزه مى شوند. این بود یکى از اسرار امتحانات الهى.
٢- ثمره دیگر امتحان خداوند، که مربوط به امتحانات دسته جمعى است این است که علاوه بر موضوع تربیت، شناخته شدن افراد صالح و فاسد، مؤمن و منافق و خوب و بد است. قرآن مجید به این نکته به لفظ «تمحیص» اشاره مى کند و مى فرماید: «وَ لُِیمَحِّصَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقُ الْکَافِرینَ; و تا خداوند، افراد با ایمان را خالص گرداند (و ورزیده مى شوند) و کافران را بتدریج نابود سازد». (٤)
٣- فایده سوم امتحان الهى، اتمام حجّت براى آن عدّه از مدّعیان دروغگوست که در مواقع عادى هزار گونه ادّعا دارند و در مقام عمل هیچ! یعنى مرد سخن هستند نه مرد عمل، با امتحان و آزمایش وضع آنها روشن مى گردد.
اگر این گونه افراد در بوته امتحان نیفتند و درون تهى خود را که برخلاف ظاهر آراسته آنهاست، آشکار نکنند، ممکن است هم خودشان در اشتباه بمانند و هم دیگران; و کیفرهاى خدا، یا عدم الطاف الهى را ظالمانه فرض کنند; امّا امتحان پرده از روى کار آنها بر مى دارد و آنها که فلز وجودشان بى ارزش است اما پوششى از آب طلا به رویش کشیده اند به مصداق شعر معروف:
سیاه سیمِ زر اندود چون به کوره برند خلاف آن به درآید که خلق iiپندارند!
پوشش ظاهرى کنار مى رود و حقیقت وجودشان بر خودشان و دیگران آشکار مى گردد; این است فلسفه آزمایش هاى الهى!
_____________________
١. اَلَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَوةَ لِیَبْلُوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلا.(سوره ملک، آیه ٢)
٢. نهج البلاغه عبده، کلمات قصار، شماره ٩٣.
٣. سوره بقره، آیه ١٥٥.
٤. سوره آل عمران، آیه ١٤١.

٣١. چگونه بر خاکى که آلوده به میکروب است تیمّم کنیم؟
سؤال: در آیین اسلام دستور داده شده در موقع دسترسى نداشتن به آب، به جاى غسل و وضو، بر خاک تیمّم کنند; آیا خاک هایى که محتوى انواع و اقسام میکروب ها و وسیله انتقال آن است چگونه مى توان بر آن تیمّم کرد؟

پاسخ: مطابق آنچه در علوم طبیعى ثابت شده، خاک تمیز و پاک در مقابل میکروب ها مصونیّت دارد و غالب میکروب ها نمى توانند در خاک به زندگى خود ادامه دهند; این مصونیّت به سبب موجودات جاندار ذرّه بینى بسیار ریزى است که در خاک وجود دارد. این موجودات دشمن سرسخت میکروب هاى موذى است; بطورى که مثلا اگر لاشه و مردارى که با خود میلیونها میکروب همراه دارد، زیر خاک مدفون گردد; این جانداران ذرّه بینى فوراً شروع به تجزیه و از هم پاشیدن لاشه مى کنند و به زودى قواى میکروب ها را شکست داده و آنها را معدوم مى سازند.
بنابراین، برخلاف آنچه تصوّر شده، خاک پاک و بدون آلودگى نه تنها از تأثّر در برابر میکروب ها مصون است; بلکه دشمن سرسخت آنهاست و دیر یا زود شرایط زندگى آنها را از بین مى برد.
بدین ترتیب خاک تمیز، پس از آب - که مهم ترین وسیله شستشوى طبیعت و مبارزه با پلیدى ها و میکروب هاست - یک عامل تطهیر و مبارزه با میکروب است.
با توجّه به این حقیقت مهم، معلوم مى شود که دستور اسلام در مورد تیمّم بر خاک - در صورت دسترسى نداشتن به آب - کاملا با کشف علوم طبیعى مطابق است.
نکته اساسى در این باره کاملا باید مورد توجّه قرار گیرد این است که در قرآن در آیه مربوط به تیمّم، پاکیزه بودن خاک شدیداً تأکید شده و چنین آمده: «فَتَیَمَّوُا صَعِیداً طَیِّباً; با خاک پاکى تیمّم کنید». (١)
در اخبارى که از پیشوایان دینى ما در مورد این دستور مذهبى نقل شده، پاکى و تمیزى خاک تیمّم صریحاً سفارش شده است; در کتاب «وسایل الشّیعه» دو حدیث از امام صادق(ع) در این باره نقل شده که فرمود: خاک تیمّم را از زمین هایى که زیر پاى مردم است و مردم روى آن رفت و آمد مى کنند تهیّه نکنید». (٢)
این تأکید براى این است که خاکى که در این زمین هاست غالباً در معرض آلوده شدن و کثافت است; ولى خاک هایى که در زیر پاى مردم نبوده و در نتیجه دور از دسترس است، غالباً تمیز و پاکیزه مى باشد.
_____________________
١. سوره نساء، آیه ٤٣.
٢. وسایل الشّیعه، ج طهارت، باب تیمّم.

٣٢. گناهان کبیره و صغیره چیست؟
سؤال: چگونه مى توان گناهان صغیره و کبیره را از هم تشخیص داد؟

پاسخ: سرچشمه تقسیم گناهان به صغیره و کبیره، در حقیقت آیات قرآن مجید است که یکى از آن ها، آیه: «اِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّر عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ; اگر از گناهان بزرگى که از آن نهى مى شوید پرهیز کنید، گناهان کوچک شما را مى پوشانیم» (١) مى باشد. اکنون باید دید که میزان کوچک و بزرگ بودن گناه چیست؟
فقهاى ما مى گویند: هر گناه - خواه کبیره باشد خواه صغیر - از آن جا که مخالفت با فرمان خداوند است در حدّ ذات خود گناه بزرگ است.
ولى مقیاس کوچک و بزرگ بودن گناه این نیست که گناه و نافرمانى را نسبت به ساحت مقدّس خداوند بسنجیم; زیرا روى این سنجش، همه آنها کبیره است; بلکه این تقسیم از نظر سنجش یک دسته گناه نسبت به دسته دیگر است. در این سنجش عموم گناهان دو قسمند; یک دسته، گناهان کبیره و دسته دوّم گناهان صغیره.
اکنون باید دید میزان در شناسایى کبیره از صغیره چیست؟
راه شناسایى این دو قسم از یکدیگر زیاد است که معروف ترین آنها در میان دانشمندان این است که هرگناهى که در برابر ارتکاب آن وعدّه عذاب در قرآن و روایات داده شده، آن گناه کبیره است; مانند قتل نفس که قرآن درباره آن چنین مى فرماید: «وَ مَنْ یَقْتُل مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیها; و هرکس فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالى که جاودانه در آن مى ماند». (٢)
برخى از دانشمندان قید دیگرى افزوده اند و مى گویند: گناه کبیره، گناهى است که براى ارتکاب آن وعدّه عذاب داده شود و یا لااقل اکیداً از آن نهى شده باشد; چه بسا گناهانى داریم که در آیات قرآن مجید در برابر ارتکاب آن وعدّه عذاب داده نشود، امّا بطور اکید و یا با نهى هاى مکرر از ارتکاب آن جلوگیرى به عمل آمده است.
مثلا، هرگاه فرض کنیم که درباره ربا فقط همین جمله نازل مى شد که مى فرماید: «فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ; اگر (چنین) نمى کنید، بدانید خدا و رسولش با شما پیکار خواهند کرد!» (٣) همین جمله به تنهایى نشانه کبیره بودن رباخوارى بود; و اگر در آیات و روایات دیگر وعدّه عذاب به رباخواران داده نمى شد، همین نهى اکید و جلوگیرى شدید از آن، نشانه بزرگ بودن گناه «رباخوارى» محسوب مى گردید، روى این حساب، بزرگ و کوچک بودن گناهان یک امر «نسبى» نیست; بلکه این دو دسته هرکدام مرز جداگانه اى دارد; و هرگز یک گناه نمى تواند هم صغیره و هم کبیره باشد، زیرا اگر در ارتکاب آن وعده عذاب داده شده و یا نهى اکید از آن شده است، آن گناه کبیره است و در غیر این صورت صغیره خواهد بود.
______________________
١. سوره نساء، آیه ٣١.
٢. سوره نساء، آیه ٩٣.
٣. سورة البقرة ،آیه ٢٧٩.

٣٣. آیا گناهان کبیره و صغیره نسبى است؟
سؤال: بعضى مى گویند صغیره و کبیره بودن یک گناه نسبى است، یعنى یک گناه ممکن است کبیره باشد ولى نسبت به گناه دیگر صغیره شمرده شود، مانند «سرقت» که گناه بزرگى است ولى نسبت به «قتل عمد» گناه کوچکترى محسوب مى شود.
روى نسبى بودن گناهان صغیره و کبیره، تمام گناهان قابل عفو و بخشش است; زیرا قرآن مى فرماید: «اِنْ تَجتَنِبُوا کَبَائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ; اگر از گناهان بزرگى که از آن نهى مى شوید پرهیز کنید، گناهان کوچک شما را مى پوشانیم.» (١) بنابر این هر گناهى - در صورتى که از بزرگ آن پرهیز شود - بخشیده خواهد شد مگر «شرک» که گناهى بزرگتر از آن نیست که در سایه پرهیز از آن، این گناه بخشیده شود.
بنابر این هرکس که شریک براى خدا قرار نداد، تمام گناهان او بخشیده خواهد شد!

پاسخ: از جواب سؤال قبل، جواب این سؤال نیز روشن گردید; زیرا چنان که گفته شد تقسیم گناهان به صغیره و کبیره یک تقسیم واقعى است که روى حسابى که گفته شد، به دو قسم تقسیم شده اند و هرگز براساس نسبى بودن و قیاس به یکدیگر تقسیم نشده اند و آیه فوق روى این اساس با ما سخن مى گوید و نتیجه آن این است که هرگاه مسلمانان از یک دسته از گناهان که «کبیره» نام دارند بپرهیزند، دسته دیگر از گناهان آنها که «سیّئات» یا «صغائر» نامیده شده اند بخشیده خواهد شد و این دو دسته دو مرز مختلف دارند که هیچ کدام در ردیف دیگرى وارد نمى شود. بنابر این اجتناب از گناهان کبیره فقط موجب بخشیده شدن صغیره مى شوند نه گناهان کبیره (ضمناً باید توجّه داشت که گناهان صغیره با تکرار، کبیره خواهند شد).
____________________
١. سوره نساء، آیه ٣١.

گناهان کبیره چند تاست؟
سؤال: گناهان کبیره چند گناه است؟

پاسخ: براى شناسایى گناهان کبیره طرق مختلفى موجود است و ما اکنون به دو طریق از آنها اشاره مى نماییم:
١- هر عملى که خداوند در قرآن مجید مرتکبین آن را تهدید به مجازات و عذاب کرده است - خواه بطور صریح و آشکار و یا بطور اشاره و نهى اکید و مکرّر - گناه کبیره است.
٢- از طریق روایات صحیح و معتبرى که از پیشوایان بزرگ اسلام به دست ما رسیده و در آنها گناهان کبیره بطور روشن شمرده شده است; مثلا امام على بن موسى الرضا (ع) در نامه اى که به خلیفه عبّاسى «مأمون» نوشته، تعداد گناهان کبیره را در آن بیان فرموده است. همچنین روایتى که «اَعمش» از امام صادق (ع) نقل نموده بسیارى از گناهان کبیره را بیان کرده است و همچنین روایات دیگر، و ما اکنون به قسمت عمده اى از گناهان کبیره که در آیات و یا روایات ذکر شده، در این جا اشاره نموده و از پروردگار جهان مدد مى طلبیم که به همه ما توفیق ترک همه آنها را بدهد.
١- قتل نفس ٢- زنا کردن ٣- میخوارگى ٤- ترک نماز ٥- تعدّى به مال یتیم ٦- فرار از میدان جهاد ٧- رباخوارى ٨- قمار بازى ٩- هرگونه ستمگرى ١٠- لواط ١١- کمک به ظالمان ١٢- اتّکاى به ظالم ١٣- مسامحه در اداى حقّ مردم ١٤- دروغ ١٥- خیانت ١٦- جنگ با اولیاى خدا ١٧- آزار نسبت به پدر و مادر ١٨- تهمت زدن به افراد پاک دامن ١٩- غیبت ٢٠- بى اعتنایى به خشم و مجازات خدا ٢١- بى اعتنایى نسبت به فریضه «حج» ٢٢- تکبّر ٢٣- اسراف و تبذیر ٢٤- خوردن گوشت خوک ٢٥- خوردن خون ٢٦- خوردن گوشت مردار ٢٧- خوردن گوشت حیوانى که به غیر نام خدا ذبح شده است ٢٨- نومیدى از رحمت خدا ٢٩- کم فروشى ٣٠- اصرار بر گناه صغیره ٣١- ترک زکات ٣٢- قطع رحم ٣٣- پیمان شکنى ٣٤- پنهان کردن شهادت ٣٥- سوگند دروغ.
آنچه گفته شد قسمت مهمّى از گناهان کبیره است - اگر چه تعداد آنها به عقیده بسیارى از دانشمندان منحصر به اینها نیست.

٣٥. دروغ مصلحت آمیز چیست؟
سؤال: دروغ مصلحت آمیز در اسلام چه حکمى دارد و آیا پیامبران و پیشوایان بزرگ چنین دروغى مى گفته اند؟

پاسخ: دروغ ذاتاً کار فوق العاده بدى است و بسیارى از مشکلات و بدبختى ها و نابسامانى هاى اجتماع کنونى ما بر اثر همین دروغ است. در بعضى از بیاناتى که از ائمّه اهل بیت (علیهم السلام) رسیده، دروغ را کلید سایر گناهان شمرده اند!
ولى در عین حال در پاره اى از موارد استثنایى، پیش آمدهایى مى کند که اگر انسان در آن جا راست بگوید فتنه و فساد بزرگى برپا مى شود در حالى که اگر راست نگوید آتش فتنه خاموش مى گردد; مثلا، هرگاه میان دو نفر اختلاف شدیدى باشد و یکى از آنها پشت سر دیگرى بدگویى کند و ما هم بشنویم و بدانیم که اگر در برابر سؤالاتى که مى شود راست بگوییم و بدگویى هاى او را فاش کنیم، آتش فتنه اى برپا مى شود که ممکن است تلفات و خسارات مهمّى به بار آورد; بدیهى است در چنین موردى راست گفتن کار غلطى است و هیچ عاقلى نمى تواند بگوید در چنین موردى هم باید راست گفت، این یک قانون مسلّم عقلى است که هرگاه فساد چیزى از اصلاح آن بیشتر باشد، ما باید از آن چیز بپرهیزیم.
قوانین اسلامى نیز این حکم عقلى را تأیید نموده و در چنین موارد استثنایى، از روى ضرورت دروغ گفتن را تجویز مى کند.
ولى به دو موضوع باید مؤکّداً داشت: نخست این که این موضوع کاملا جنبه استثنایى دارد و جز در شرایط خاصّى دروغ گفتن جایز نیست و نباید عدّه اى موضوع «دروغ مصلحت آمیز» را دستاویز کرده و بدون جهت و یا براى به دست آوردن منافع شخصى دروغ بگویند و این عمل زشت را به نام این که مصلحت! ایجاب کرده، مرتکب شوند.
دوّم این که اسلام بقدرى به موضوع دروغ اهمّیّت داده که حتّى در مواردى که ضرورت ایجاب مى کند که انسان دروغ بگوید، دستور «توریه» (١) داده است و در میان دانشمندان و فقهاى ما این فتوا مشهور است.
منظور از «توریه» این است که در موارد ضرورى به جاى دروغ گفتن، جمله اى گفته شود که شنونده به گمان خود از آن مطلبى استفاده کند در حالى که منظور گوینده چیز دیگرى بوده است; مثلا: کسى از ما بپرسد آیا فلان کس درباره من چنین حرف بدى زده؟ ما در جواب مى گوییم: نه و منظورمان این باشد که به این عبارت نگفته - اگر چه همان مطلب را به عبارت دیگر گفته است - ولى شنونده از کلمه «نه» چنین مى پندارد که اصلا آن حرف درباره او گفته نشده است.
اگر در کلمات پیشوایان دین - به مقتضاى ضرورت و حفظ جان و مال مردم و جلوگیرى از اختلافات و فتنه ها - دروغ مصلحت آمیزى بوده باشد، حتماً از قبیل توریه است که دروغ محسوب نمى گردد.
این نکته هم ناگفته نماند، در مواردى که وظیفه انسان توریه یا دروغ مصلحت آمیز باشد، اگر راست بگوید گناه کرده و هر فسادى به وجود بیاید او مسؤول است!
روشن است که در آیات قرآن هیچ گونه دروغ مصلحت آمیز و توریه وجود ندارد، یعنى درباره آیات و احکام الهى اصولا چنین ضرورتى مفهوم ندارد.
________________
١. «توریه» بر وزن «توصیه» سخنى است که دو معنا دارد، گوینده از آن معنا خاصّى را که حقیقت است اراده کرده و شنونده معنا دیگرى مى فهمد.

٣٦. آیا تنبیه بدنى زن جایز است؟
سؤال: آیا صحیح است که در قرآن مجید اجازه داده شده که اگر زن از حقوق زناشویى سرباز زند، او را تنبیه بدنى نمایند؟

پاسخ: جاى تردید نیست که اسلام خدمات پرارزشى به جامعه زنان عالم کرده و حقّ بزرگى به گردن آنها دارد، حتّى آن دسته از نویسندگان تاریخ تمدّن غربى که نظر خوشى به اسلام ندارد، مانند «کرین برینتون» و «جان کریستوفر» و «روبرت لى وولف» در کتاب تاریخ تمدّن غرب و مبانى آن در شرق، صریحاً اعتراف مى کنند که نهضت اسلام کمک مؤثرى به بهبود حال زنان نموده و قرآن مجید نیز دستورهاى مؤکّدى در این باره صادر کرده است; نمونه آن، آیه شریفه «وَ عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (١) و «و هُنَّ لِبَاس لَکُمْ وَ اَنْتُمْ لِبَاس لَهُنَّ» (٢) مى باشد.
در بیانات پیشوایان اسلام بقدرى درباره خوشرفتارى با زنان تأکید شده که فرموده اند در برابر آنها حتّى ترشرویى نکنید: «لا یُقْبَحُ لَها وَجْهاً» همچنین زنان را موظّف کرده که با نهایت مهربانى و خوشرفتارى با شوهران خود رفتار نمایند.
امّا در مورد تنبیه خفیف بدنى زنانى که حاضر به اداى حقّ زناشویى نیستند، دستور صریح قرآن این است که شوهر نخست از طریق پند و اندرز، سپس با جدا کردن بستر خویش و قهر کردن وارد گردد; اگر هیچ وسیله اى مؤثّرنشد، در این صورت مى تواند از تنبیه خفیف بدنى استفاده کند و بدیهى است که این موضوع، یک موضوع کاملا استثنایى و در حقیقت حکم جرّاحى یک بیمار را دارد که مخصوص موارد ضرورت است.
حتّى اگر شوهر نیز از انجام حقوق زناشویى سرباز زند و راهى براى وادار ساختن او به انجام این حقوق، جز تنبیه بدنى نباشد، حکومت اسلامى حق دارد او را تنبیه بدنى نماید.
این نکته لازم به یادآورى است که در بعضى از زنان - طبق نظریّه روان شناسان - همواره یک حالت «مازوشیسم» (آزار خواهى) وجود دارد که گاهى به عللى تشدید مى گردد و به صورت یک بحران روانى بروز مى کند; در این گونه موارد بحرانى و استثنایى، تنبیه ملایم در تسکین روحى آنها مؤثّر است.
به این نکته نیز باید توجّه داشت که تنبیه مزبور نباید طورى باشد که موجب مجروح شدن یا حتّى سیاه و کبوده و سرخ شدن بدن گردد.
______________________
١. سوره نساء، آیه ١٩.
٢. سوره بقره، آیه ١٨٧.

٣٧. تلقیح مصنوعى از نظر اسلام
سؤال: نظر اسلام درباره تلقیح مصنوعى چیست؟ (مقصود از تلقیح مصنوعى این است که نطفه مرد را با وسایل خاصّى وارد رحم زن کنند و از این راه - بدون انجام عمل آمیزش - باردار گردد.)

پاسخ: تلقیح مصنوعى درباره نباتات و حیوانات سابقه دیرینه اى دارد، ولى تلقیح مصنوعى در انسان کاملا تازگى دارد و انگیزه افراد براى این کار، این است که کسانى که به علل، قدرت بر تولید مثل ندارند ولى زنان آنها از هر نظر براى باردارى آماده مى باشند، براى این که شبستان زندگى آنها به وجود فرزند روشن شود، نطفه همان مرد یا مرد دیگرى را از طریق وسیله پزشکى وارد رحم زن مى نمایند و از این راه باردار مى شود.
این مسأله در مراکز قانونگذارى جهان، مانند انگلستان و فرانسه و مصر و کشورهاى دیگر مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. مجلس عوام انگلستان تصمیم گرفت که هیأتى از حقوقدانان بزرگ تشکیل دهد تا درباره این موضوع مطالعه کنند. ولى پزشکان فرانسه انجام آن را موکول به رضایت زن و شوهر دانسته و در صورت رضایت طرفین، انجام آن را بى مانع مى دانند. پاپ در ایتالیا از طریق اعلامیه اى آن را تحریم نمود و مفتى اعظم مصر آن را بدتر از «پسر خواندگى» که در آیین اسلام ممنوع است، دانست.
تلقیح مصنوعى دو صورت دارد:
صورت اوّل: نطفه مرد را به همسر خود او تزریق کنند; این نوع تلقیح از نظر دلیل فقهى بى اشکال است، زیرا دو طرف همسر شرعى و قانونى یکدیگرند و مرد و زن حق دارند که صاحب فرزند شوند; در این قسمت فرق نمى کند که این کار از طریق آمیزش انجام گیرد یا از طریق وسایل طبّى صورت پذیرد. البتّه در انجام امر تلقیح مصنوعى باید کوشش نمود که منجر به ارتکاب حرامى نشود; مثلا، مرد بیگانه آن را انجام ندهد، بلکه خود شوهر عهده دار آن کار گردد.
صورت دوّم: نطفه مرد بیگانه اى به همسر شخص دیگر تزریق گردد; این نوع تلقیح از نظر اسلام که ازدواج را براساس احتیاط و دقّت و پرهیزکارى استوار کرده است بطور مسلّم مجاز نیست و نظر فقهاى بزرگ اسلام نیز همین مى باشد و از برخى از روایات که در باب ازدواج وارد شده است، مى توان تحریم آن را استفاده نمود.
گذشته از این از نظر اصول اخلاقى و اجتماعى و عاطفى، این کار هرگز صحیح و صلاح نیست و از سه نظر داراى مفاسدى است که ذیلا به آنها اشاره مى شود:
١- از نظر اخلاقى چنین کارى زن را به بى بند و بارى جنسى سوق مى دهد، زیرا کم کم به آمیزش هاى نامشروع تشویق مى کند و با خود چنین مى اندیشد که چه فرق مى کند که نطفه مرد بیگانه از طریق تلقیح مصنوعى وارد رحم او گردد یا از طریق آمیزش نامشروع، چه بسا این زن پس از انجام گرفتن این عمل ولو به رضایت شوهر، اقدام به آمیزش هاى نامشروع نیز بنماید، زیرا این کار براى او از نظر شوهر مخاطره اى به بار نخواهد آورد و اگر «باردار» شود مى تواند آن را به گردن تلقیح مصنوعى که با اجازه شوهر انجام گرفته بیندازد.
٢- از نظر مسائل اجتماعى، این کار اساس خانواده را متزلزل مى سازد و موجب به هم ریختن نظام خانوادگى و به هم خوردن «نسب» مى گردد، زیرا مى دانیم یکى از مفاسدآمیزش هاى نامشروع همان اختلاف انساب و از بین رفتن رشته ارتباط میان کودکان و پدران است و این موضوع در این گونه تلقیح مصنوعى بطور روشن وجود دارد و نوزاد در این قسم از تلقیح مصنوعى، پس از تولّد و بزرگ شدن پدر واقعى خود را نخواهد شناخت.
٣- نقش عاطفه در تربیت و پرورش فرزندان و تأمین هزینه زندگى آنان بسیار مهم و حسّاس است و هرگز نباید از آن غفلت نمود، زیرا عاطفه است که پدر را به پرورش فرزند و تحمّل هزینه زندگى او وادار مى سازد و عاطفه انسانى در صورتى برانگیخته مى شود که کودک را پاره تن خود بداند، ولى اگر متوجّه گردد که از کس دیگر است دیگر است دیگر دلیل ندارد که بار سنگین تربیت و زندگى او را به دوش بکشد.

٣٨. جلوگیرى از باردار شدن زنان چه حکمى دارد؟
سؤال: آیا جلوگیرى از باردار شدن زنان از نظر قوانین اسلام مجاز است؟

پاسخ: در دستورهاى اسلامى تشویق هاى فراوانى نسبت به ازدیاد نسل و تکثیر نفرات شده است تا آن جا که پیغمبر اسلام(ص) مى فرماید: «ازدواج کنید و تکثیر نسل نمایید، زیرا من به کثرت نفرات شما بر تمام امّت ها مباهات مى کنم، حتّى به کودکان سقط شده شما»!
رمز این موضوع نیز کاملا روشن است، زیرا قدرت یک ملّت در درجه اوّل به نفرات آن بستگى دارد; ملل کوچک و کم جمعیّت غالباً ضعیف و ناتوانند. درست است که کثرت جمعیّت یک کشور ممکن است در پاره اى از مواقع مشکلاتى از نظر تأمین غذا و مسکن به وجود آورد، ولى در عین حال یکى از علل قدرت و عظمت خواهد بود; لذا کشورهاى نیرومند دنیا همه از کشورهاى پرجمعیّتند - منتها باید با استفاده از منابع غذایى روى زمین مشکل تغذیه را حل کرد. بنابراین، جلوگیرى از باردار شدن «ذاتاً» از نظر اسلام کار خوبى نیست (مگر در مواقعى که به راستى مشکلات اجتماعى و تربیتى به وجود آید).
امّا با این حال اسلام آن را تحریم نکرده است و بنا به فتواى اکثر علماى اسلام جلوگیرى از این موضوع در صورت رضایت طرفین جایز است و حتّى با عدم رضایت زن نیز جمعى جایز دانسته اند. در حقیقت اسلام راه را براى مسلمانان باز گذاشته است که اگر ضرورتى ایجاب کند که از باردار شدن زن جلوگیرى شود - مانند ضعف و ناتوانى زن و یا مشکلات دیگر - مسلمانان بتوانند از این قانون استفاده کنند و از آن جلوگیرى به عمل آورند.
ولى باید توجّه داشت که اینها همه در صورتى است که نطفه منعقد نشده باشد، ولى اگر نطفه منعقد شود سقط کردن آن مسلّماً حرام است.
یعنى پس از انعقاد نطفه در رحم - حتّى اگر نطفه یک روزه باشد - ساقط کردن آن مطلقاً ممنوع است.

٣٩. سقط «جنین نامشروع» چه حکمى دارد؟

سؤال: هرگاه کسى کارى انجام دهد که «جنین نامشروع» سقط شود، آیا همان دیه اى را که براى سقط جنین مشروع تعیین شده باید بپردازد؟

پاسخ: سقط جنین مطلقاً جایز نیست - خواه جنین از طریق مشروع باشد یا از طریق نامشروع - بنابراین در این قسمت میان مشروع و نامشروع فرقى نیست; چیزى که هست دیه سقط «جنین نامشروع» به پدر و مادر او نمى رسد - در صورتى که هر دو در حال نزدیکى، متوجّه نامشروع بودن کار خود بوده باشند - و بسان ارث بىوارث، جزء بیت المال مى گردد; ولى اگر جنین حلال و مشروعى را ساقط نماید دیه آن به وارثان او تعلّق مى گیرد، مگر این که یکى از وارثان - مانند پدر یا مادر - اقدام به ساقط نمودن کرده باشد که در این صورت همانند «قاتل» از ارث «مقتول» محروم مى شود.

٤٠. تزریق خون
سؤال: امروز در تمام بیمارستانها به اغلب کسانى که کم خون هستند یا تحت عمل جرّاحى قرار مى گیرند، خون تزریق مى کنند و ممکن است خون مرد به بدن زن نامحرم تزریق گردد یا بالعکس، آیا این عمل از نظر شرع مقدّس اسلام اشکالى ندارد؟

پاسخ: چون دلیلى بر ممنوعیّت این عمل در دست نیست، بنابر این طبق قواعد فقهى اشکالى ندارد ولى در صورت امکان اگر از خون مرد براى تزریق به بدن مرد و از خون زن به بدن زن استفاده شود بهتر است; ولى همان طور که گفتیم حرام نیست.

٤١. آیا خلوص نیّت با این عمل منافات ندارد؟
سؤال: فقهاى اسلام مى فرمایند: نمازگزار باید در عمل خود خلوص نیّت داشته بشد و محرّکى جز اطاعت فرمان خدا در او نباشد; بنابراین، نمازى که بطور ریا و شهرت خوانده مى شود باطل است زیرا خلوص نیّت ندارد. طبق این قاعده نمازى که انسان از روى اکراه و اجبار دیگرى مى خواند نیز باطل است زیرا محرّک او اطاعت فرمان خدا نیست، در صورتى که در برخى از کشورهاى اسلام مردم را براى اقامه نماز - آن هم با جماعت - وادار مى کنند، این اعمال چه صورتى دارند؟

پاسخ: گذشته از بحث هاى طولانى که دانشمندان اسلام در ماهیّت عبادت کرده اند و برخى از آن مبانى با اکراه و اجبار نیز سازگار است، اصولا این سنخ عبادت اگر چه در آغاز کار از روى اکراه و اجبار آورده مى شود، ولى کم کم اثر اکراه و اجبار از بین رفته و پس از چند مرتبه، صورت عادّى بخود مى گیرد و محرّک واقعى همان اطاعت فرمان خدا مى گردد; در این هنگام به فرض این که بعضى از آن نمازهایى که در آغاز کار از روى اکراه و اجبار خوانده است باطل باشد، ولى از آن روزى که اثر اکراه از بین مى رود و یک مرد وظیفه شناس مى گردد، باقى اعمال او با خلوص نیّت توأم مى باشد.
گذشته از این، مى توان گفت این افراد بیش از این مجبور نیستند که خود را به صفوف جماعت برسانند و در صف مأمومین قرار گیرند، در این حالت این افراد مى توانند به میل خود نیّت نماز کنند و پاداش نماز و جماعت را ببرند (چنان که مى توانند شکل نماز را انجام دهند و مانند دیگران رکوع و سجود کنند بدون این که نیّت نماز واقعى را داشته باشند.) هرگاه کسى در این صورت نماز خواند نماز او صحیح است; زیرا از روى اراده و میل انجام یافته است.

٤٢. چرا نماز «عصر» را گاهى هنگام ظهر مى خوانیم؟
سؤال: چگونه نماز عصر را گاهى در اوایل ظهر - پس از اداى نماز ظهر - به جا مى آوریم، در صورتى که هنوز عصر نشده است و همچنین چگونه نماز ظهر را گاهى در آخر وقت مى خوانیم در حالى که ظهر سپرى شده است؟

پاسخ: اصلا باید توجّه داشت که هرکدام از نمازهاى ظهر و عصر و همچنین مغرب و عشا یک وقت مختص و یک وقت مشترک دارد، منظور از وقت مختص این است که جز نمازى که وقت به آن اختصاص دارد نمى توان در آن وقت به جا آورد.
مثلا مقدار چهار رکعت از اوّل ظهر، مخصوص نماز ظهر و به اندازه چهار رکعت از آخر روز، مخصوص نماز عصر است و آنچه در میان این دو وقت قرار گرفته است، وقت «مشترک» میان ظهر و عصر مى باشد و نیز باید توجّه داشت که هر کدام از این دو نماز وقت فضیلتى دارند که اگر آنها را در آن وقت انجام دهیم، فضیلت و ثواب بیشترى خواهد داشت.
مثلا وقت فضیلت نماز ظهر، از آغاز ظهر تا وقتى است که سایه شاخص به مقدار خود آن مى شود، در این صورت وقت فضیلت ظهر به آخر رسیده و وقت عصر وارد مى گردد.
بنبار این، نامگذارى این دو نماز به نام هاى «ظهر» و «عصر» از نظر وقت فضیلت این دو نماز مى باشد، نه از جهت وقت مشترک که در آن وقت هم اداست.
کسى که در اوایل ظهر نماز عصر را مى خواند، نماز خود را در وقت خودش مى خواند و این که نیّت مى کند نماز عصر مى خوانم، یعنى نمازى را مى خوانم که از نظر وقت فضیلت، وقت آن عصر است; و در هر حال، بهتر این است که آن را بتأخیر اندازد و در وقت فضیلت - وقت عصر - به جا آورد. همچنین کسى که نماز ظهر را در اواخر روز به جا مى آورد، نماز را در وقت مشترک مى خواند و این که نیّت نماز ظهر مى کند، به خاطر این است که وقت فضیلت آن ظهر است و همچنین است نماز مغرب و عشا از نظر وقت «مختص» و «مشترک» و «فضیلت».

٤٣. آیا نماز در قبول شدن سایر اعمال دخالت دارد؟
سؤال: در کتابى دیدم این مطلب را به عنوان ایراد بر مسلمانان نوشته بود: «علماى مسلمانان در کتب فقه و حدیث نقل مى کنند که تا نماز قبول نشود اعمال دیگر قبول نخواهد شد و باز در همان کتاب براى قبول شدن نماز شرایطى نوشته است که احدى از ایشان واجد آن شرایط در تمام عصر نمى شود! و اگر هم بشود بسیار نادر است; بنابراین، هیچ یک از عبادات و اعمال آنها در تمام عمر به اعتراف خودشان قبول نخواهد شد!» لطفاً جواب این ایراد را بیان فرمایید.

پاسخ: اوّلا: با مراجعه به کتب فقهى معلوم مى شود که شرایط مزبور سنگین نیست که کسى از عهده آن بر نیاید، بلکه بسیارى از مردم مى توانند با توجّه بیشتر به اعمال و رفتار خود، آن شرایط را احراز کنند; شما هم مى توانید با مراجعه به رساله هاى عملیّه صدق این مطلب را دریابید; بنابراین، چنان نسبتى به اسلام، نسبتى نارواست.
ثانیاً: قبول شدن نماز و سایر اعمال در درگاه خدا درجات و مراتبى دارد; یعنى، ممکن است عبادتى اوّلین درجه قبولى را نداشته باشد امّا واجد درجات دیگر آن باشد; اساساً هر عبادت صحیحى بطور مسلّم یک درجه از قبولى را دارد. روى این حساب قبول شدن سایر اعمال هم به همان نسبت قبول شدن نماز خواهد بود.
به عبارت روشن تر: نماز اگر صحیح باشد و طبق دستورات روشن اسلام صورت گیرد در پیشگاه خداوند مقبول خواهد بود; منتها هر قدر پاکى قلب و روح و پرهیزگارى انسان و دورى او از ظلم و ستم و گناه بیشتر باشد درجه قبولى آن عالى تر خواهد بود; زیرا ارزش هر عملى به ارزش آورنده آن عمل و روحیّات او بستگى دارد.

٤٤. در مناطق قطبى چگونه باید نماز خواند و روزه گرفت؟
سوال: ما هنگامى که در برابر بعضى از «مادّى ها» یا افرد غیر مسلمان قرار مى گیریم، مى گویند چگونه اسلام یک آیین جهانى است با این دستورهاى آن فقط در محیط هایى مانند محیط ما قابل اجراست؟ مثلا دستور نمازهاى پنجگانه روزانه و روزه داشتن ماه مبارک رمضان در نقاط نزدیک به قطب شمال و جنوب که شب و روزهاى فوق العاده طولانى دارد (در بعضى از نقاط آن شش ماه شب و شش ماه روز است) قابل اجرا نمى باشد!

پاسخ: اتّفاقاً همه این مسائل در احکام اسلام پیش بینى شده و حکم آن تعیین گردیده و برنامه هاى اسلام در تمام زمان ها و مکان ها قابل اجراست.
توضیح این که: فقهاى بزرگ ما این مسأله را در کتاب هاى فقهى خود که بحث از جزئیّات دستورات عملى اسلام در آن مى شود عنوان کرده اند.
مثلا، مرحوم آیت الله سیّد محمّد کاظم یزدى که یکى از بزرگان فقهاست، در کتاب «عروة الوثقى» (١) عین این مسأله را عنوان نموده و تأیید مى کند که: «چنین اشخاصى موظّفند نماز و روزه خود را بر طبق مناطق معتدله انجام دهند».
یعنى باید ملاحظه کنند طول شب و روز در چنان فصلى (بطور متوسّط) در مناطق معتدله چه اندازه است و بر طبق آن روزه بگیرند و نمازهاى پنجگانه خود را به جا آورند.
این موضوع را مى توان به تعبیر دیگرى که هرگونه ابهام و ایرادى را برطرف مى سازد، چنین توضیح داد:
در مناطق قطبى که شب ها و روزهاى طولانى دارد و گاهى تا شش ماه خورشید در آسمان هست و غروب نمى کند، در هر بیست و چهار ساعت یک مرتبه دور افق (البتّه مطابق حسّ ما) گردش مى نماید.
در این گونه مناطق، حرکت خورشید به دور افق همیشه یکنواخت نیست، یعنى در همان بیست و چهار ساعت که یک مرتبه دور افق مى گردد گاهى اوج مى گیرد و بالا مى آید و گاهى پایین مى آید و در حضیض واقع مى شود و به این ترتیب گاهى هوا روشن تر و گاهى کم نورتر خواهد بود.
این وضع در هر شبانه روز تکرار مى گردد و اگر عکس هایى را که از حرکت آفتاب به دور افق از آن نقاط برداشته اند ملاحظه کنید، این موضوع را بخوبى مشاهده خواهید فرمود.
ساکنان مناطق قطبى (٢) هنگامى که آفتاب در آسمان بالا مى آید، آن را «روز» مى خوانند و به کار و زندگى مشغول مى شوند و هنگامى که آفتاب پایین مى آید و خورشید به افق نزدیک و کم نور مى شود «شب» مى گویند و استراحت مى نمایند.
باید توجّه داشت هنگامى که آفتاب در افق آن جا پایین مى آید، در مناطق معتدله اى که روى همان نصف النّهار قرار دارند «شب حقیقى» وجود دارد.
روى این حساب، تشخیص شب و روز در آن جا آسان مى شود: اگر شاخصى را روى زمین نصب کنیم، هنگامى که سایه آن به حدّاقل رسید «ظهر» و هنگامى که به حدّاکثر رسید «نیمه شب» خواهد بود و به این ترتیب مشکل به دست آوردن ظهر و نیمه شب حل مى گردد.
حال اگر مقدار شب و روز مناطق معتدله را در آن موقع از سال بدانیم، مثلا بدانیم در اوّل تابستان روزها بطور متوسّط چهارده ساعت و شب ها ساعت است، تکلیف نمازهاى پنجگانه و روزه کاملا روشن خواهد گردید. (دقّت کنید)
بنابراین، تکلیف نماز و روزه در روزهاى طولانى روشن گردید. امّا اوقاتى که شب هاى طولانى وجود دارد باید توجّه داشت که هوا در بیست و چهار ساعت یکنواخت نیست، گاهى تاریک و گاهى تقریباً روشن است; زیرا گاهى خورشید به افق نزدیک مى گردد و هوایى مانند بین الطّلوعین یا کمى تاریکتر پیدا مى کند و گاهى خورشید دور مى شود و هوا تاریک مى گردد. (٣)
در این شب ها، از وضع حرکت ستارگان و فاصله آنها با افق و همچنین از وضع تاریکى و روشنى هوا، «نیمه شب» و «ظهر» را مى توان تشخیص داد و با در نظر گرفتن مقدار متوسّط شب و روز مناطق معتدله، وظایف شرعى را به جا آورد.
با توضیحاتى که داده شد، روشن گردید که احکام اسلام از جمله وظیفه نماز و روزه، اختصاص به محیط معیّنى ندارد و در همه مناطق قابل اجراست.
__________________
١. در کتاب صوم، طریق ثبوت الهلال، مسأله ١٠.
٢. منظور از مناطق قطبى، نقاطى است که بالاتر از مدار ٦٧ درجه واقع شده است، قسمتى از این نقاط مسکونى و قسمتى غیر قابل سکونت مى باشد.
٣. علّت علمى این تغییر اوضاع در شب ها یا روزهاى طولانى قطبى این است که «محور» زمین بر «مدار» آن عمود نیست و تقریباً بیست و سه درجه تمایل دارد.

٤٥. نماز در اوّل وقت
سؤال: بعضى از دانشمندان براى اثبات فضیلت نماز در اوّل وقت گفته اند که در این وقت «امام زمان ارواحنا فداه» نماز مى خواند و کسانى که در این موقع نماز بخوانند، به برکت نماز امام (ع) مقبول درگاه خداوند خواهد شد. از طرفى مى دانیم که اوقات و افق ها با هم بسیار فرق دارد و چه بسا که در یک کشور چندین افق وجود دارد تا چه رسد به تمام کشورهاى روى زمین، در این صورت نماز افراد همان نقطه اى که امام(ع) در آن نماز مى خواند با نماز امام تطبیق مى کند نه همه افراد، این موضوع را چگونه مى توان حل کرد؟

پاسخ: کسانى که به این استدلال براى اثبات فضیلت نماز اوّل وقت دسته زده اند، منظورشان این بوده که نمازهایى که در اوّل وقت خوانده مى شود وجه مشترکى با نماز «امام»(ع)دارند; زیرا نماز آن حضرت نیز در اوّل وقت خوانده مى شود و به برکت همین وجه مشترک، نمازهاى دیگران نیز در درگاه خدا فضیلت پیدا مى کند و البتّه اختلاف افق ها تأثیرى در این موضوع ندارد; و به عبارت دیگر، منظور انجام نمازها در یک زمان واحد نیست، بلکه منظور اتّحاد در یک «عنوان واحد» یعنى «اداى نماز در اوّل وقت» است - منتها هرکسى برحسب افق خودش.

٤٦. غناء چیست و چه حکمى دارد؟
سؤال: آیا هر صوت خوش و زیبایى چون غناست، حرام است؟

پاسخ: مسلّماً چنین نیست، زیرا در روایات اسلامى آمده و سیره مسلمین نیز حکایت مى کند که قرآن و اذان و مانند آن را با صداى خوش و زیبا بخوانید.
غنایى که حرام است صوتى است که متناسب مجالس فسق و فجور و اهل گناه و فساد مى باشد.
به تعبیر دیگر، صوتى است که قواى شهوانى را درانسان تحریک مى کند، و انسان در آن حال احساس مى کند که اگر در کنار آن صدا، شراب و فساد جنسى نیز باشد کاملا مناسب است!
این نکته نیز قابل توجّه است که گاه یک «آهنگ» هم خودش غنا و لهو و باطل است و هم محتواى آن، به این صورت که اشعار عشقى و فسادانگیز را با آهنگ هاى مطرب بخوانند، و گاه تنها آهنگ، غناست، به این صورت که اشعار پر محتوا یا آیات قرآن و دعا و مناجات را با آهنگى بخوانند که مناسب مجالس عیّاشان و فاسدان است، و در هر دو صورت حرام مى باشد. (دقّت کنید)
البتّه «غنا» مصادیق مشکوکى نیز دارد (مانند همه مفاهیم دیگر) که انسان به راستى نمى داند فلان صوت مناسب مجالس فسق و فجور است یا نه؟ در این صورت به حکم اصل برائت، محکوم به حلّیّت است (البتّه بعد از آگاهىِ کافى از مفهوم عرفى غنا طبق تعریف فوق).
و از این جا روشن مى شود، صداها و آهنگ هاى حماسى که متناسب میدان هاى نبرد و یا ورزش و یا مانند آن است، دلیلى بر تحریم آن نیست.

بازى شطرنج چه حکمى دارد؟
سؤال: آیا بازى شطرنج از نظر دین مبین اسلام اشکال دارد یا خیر؟ البتّه توجّه دارید که معمولا روى شطرنج شربندى نمى شود و حتّى مى توان ادّعا کرد که گاهى از انجام قمار نیز جلوگیرى مى کند. اینک با تذکّر این نکته که اکنون شطرنج در جهان به عنوان یک ورزش فکرى شناخته شده و دائماً در توسعه است، تقاضا دارم که جواب قاطعى براى این جانب بنویسید.

پاسخ: در میان علماى ما معروف است که بازى کردن با آلات قمار بطور کلّى - اگر چه بدون شرط بندى باشد - حرام است و ممکن است فلسفه این موضوع آن باشد که سروکار داشتن با این آلات - خواه و ناخواه - انسان را به قمار مى کشاند و مخصوصاً درباره بازى شطرنج اخبار متعدّدى از امامان (علیهم السلام) به ما رسیده است که استعمال آلات این بازى - به هر عنوان - ممنوع است و عنوان «ورزش فکرى» به این بازى دادن در حکم مزبور تأثیرى نمى گذارد; زیرا ممکن است سایر انواع قمار را نیز تحت این عنوان و به این عنوان و به این نام انجام داد; چون در خیلى از انواع قمار از جمله بازى با ورق، این فعّالیّت فکرى وجود دارد ولى مفاسد آنها جاى انکار ندارد.
خلاصه این که شطرنج یک نوع قمار است و از آغاز به همین عنوان اختراع گردیده، منتها قمارها دو نوعند، گاهى نیازمند به تفکّر نیستند و تنها از تصادف در آنها استفاده مى شود در حالى که در بعضى دیگر فکر لازم است که شطرنج یکى از آنهاست.
اسناد و مدارک اسلامى درباره حرمت بازى شطرنج، جاى شکّ و تردید در حرمت آن باقى نمى گذارد، ولى عدّه اى از مردم هستند که تا از آن طرف دیوار (غرب) مطلبى نشنوند به دلشان نمى نشیند، لذا اخیراً در نوشته هاى یکى از فضلاى معاصر، مطلبى در این باره دیدیم که لازم مى دانیم در این جا بیاوریم شاید از شیوع این بازى که متأسّفانه در گوشه و کنار این کشور به چشم مى خورد و به عنوان این که بازى شطرنج نیروى فکرى را افزایش مى دهد ترویج مى شود، جلوگیرى گردد.
این مطلب از کارشناس معروف شطرنج جهان «شانتال شوده دوسیلان» فرانسوى است که درباره وى گفته شده است: «کسى جز شانتال نمى تواند عنوان قهرمانى شطرنج جهان را به دست آورد» و مطبوعات جهان مخصوصاً مطبوعات ورزشى شوروى، قدرت او را ستوده و برترى او را بر سایر حریفان ستایش کردند.
این که مطلب را از نوشته خود او بخوانید: «همین قدر کافى است براى اثبات این که شطرنج ورزشى است بسیار خسته کننده، که پس از انتهاى حرکت چهلم، اگر نتیجه به دست نیامد بازى به تعویق مى افتد چنان که در «ریک یاویک» اتفاق افتاد و حساب کرده اند جمع ترکیبات احتمالى در چهار حرکت اوّل ٣١٨٩٧٦٥٨٤٠٠٠ و در ده حرکت اوّل ١٦٩٥١٨٨٢٩١٠٠٥٤٤٠٠٠٠٠٠٠٠٠٠٠٠٠٠٠ مى باشد» وى سپس به قهرمانان شطرنج که ممکن است استعدادشان در هر مورد دیگر از حدّ متوسط پایین تر باشد اشاره کرده، مى گوید: «مى خواستم همین را بگویم که خطر واقعى شطرنج است، زیرا پرداختن به شطرنج سایر منابع ذهنى را از کار مى اندازد و دیگر فعّالیّت هاى ذهنى بیهوده و پوچ مى شود. شطرنج مى تواند به مفهوم لغت، اختلال حواس ایجاد کند...».
بعد شانتال نظر «الخین» قهرمان نابغه را تکرار مى کند که همیشه مى گفت: «براى برنده شدن باید از حریف خود متنفّر شد...!» و این یک زیان غیر قابل انکار اخلاقى به اضافه زیان هاى دیگر است. (١)
باید توجّه داشت که شطرنج یک نوع قمار است و این جاست که مى فهمیم چرا اسلام قمار را بطور کلّى - حتّى در صورتى که برد و باخت هم در کار نباشد - تحریم کرده است; زیرا هیچ نوع قمارى در واقع بدون برد و باخت نیست، چیزى که هست در مواردى که پول در میان نباشد این برد و باخت در فکر است، در وجود است و اخلاق!

٤٧.ضربه هاى اخلاقى
اگر یاد خدا از زندگى حذف شود و مهر و عشق الهى یعنى ایمان از وجود بشر حذف گردد، چه مى ماند؟ موجودى با یک سلسله احساسات خشن و وحشى، بشرى ناآرام، مضطرب، خائف، محزون و ناامید.
به اتّفاق همه دانشمندان علم اخلاق، رمز خوشبختى و سعادت حقیقى بشر در تعدیل احساساتش نهفته است که از آن به عدالت تعبیر مى شود و آن به معناى واقعى کلمه در منطبق کردن مسیر زندگى با راه خدا که صراط مستقیم است خلاصه مى شود; زیرا روح آرامش و اطمینان آن جاست. در حدیثى که از پیشوایان ما نقل شده، به این نکته لطیف اشاره شده که: «اَلاِنْسانُ هُوَ الْمَرْءُ الْمُؤْمِن; انسان واقعى همان فردى است که ایمان داشته باشد».
قمار از جمله وسایلى است که به وسیله آن بشر از یاد خدا محروم و از ایمان و بندگى بازداشته مى شود.
امیرمؤمنان (ع) گروهى را دید که به بازى شطرنج اشتغال دارند جمله اى به آنها گفت که ابراهیم بت شکن مى گفت: «این مجسّمه هاى بى روح و بت هاى بى اثر چیست که خود را به آن ها مشغول کرده اید؟» (٢) روایات متعدّدى در تحریم بازى شطرنج و خرید و فروش وسایل آن و حتّى تعلیم دادن آن در منابع اسلامى وارد شده است.
ولى اگر روزى فرا رسد که شطرنج در عرف عام از صورت قمار بیرون آید و به عنوان یک ورزش شناخته شود حکم آن تغییر خواهد یافت.
____________________
١. اوّلین دانشگاه و آخرین پیامبر، نوشته دکتر سیّد رضا پاک نژاد، ج ١٧.
٢. ما هذه التَّماثیلُ الَّتى اَنْتُمْ لَها عاکفُونَ.

٤٨. لاتین زبان ها چگونه نماز بخوانند؟
سؤال: کشورهایى که به لاتینى صحبت مى کنند، اگر مسلمان شوند و بخواهند نماز بگزارند و دعا بخوانند، آیا براى آنان امکان پذیر است که کلمات عربى را با تجوید مخصوص عربى فرا گیرند؟

پاسخ: همه مى دانیم غالب آنها تحصیل کرده اند و براى افراد تحصیل کرده فرا گرفتن نماز و قرآن به صورت عربى کار مشکلى نیست; حتّى آنها در بسیارى از دانشگاه هاى خود زبان عربى را براى خاورشناسى فرا مى گیرند; همان طور که ما هم به هنگام فرا گرفتن زبان آنها سعى مى کنیم عیناً لهجه و تلفّظ آنها را یاد بگیریم.
امّا اقلّیّت بى سواد آنها تا آن جا که مى توانند، کلمات عربى را یاد مى گیرند و خداوند بیش از آنچه یاد گرفته اند و توانایى دارند از آنها نمى خواهد. بنابراین در عین این که لازم است همه مسلمانان نماز و قرآن را به صورت عربى بخوانند، هرکس به اندازه توانایى و قدرتش تکلیف دارد یاد بگیرد; اسلام دستور شاقّ و غیر قابل تحمّلى به کسى نداده است و بیش از مقدار توانایى از او نمى خواهد.

٤٩. سجده بر قبر امام
سؤال: آیا سجده بر قبور ائمّه جایز است؟

پاسخ: همان طور که در پاسخ یکى از سؤالات گفته شد، سجده مخصوص ذات خداوند است و براى غیر او - هرکس باشد - جایز نیست و اگر افرادى چنین عملى را انجام دهند، از روى جهل به مبانى مذهب است و باید آنها را متوجّه ساخت که سجده براى امام (ع)جایز نیست.
ولى در این جا باید توجّه داشت که پیشانى گذاشتن به مهرهایى که از خاک هاى اماکن مقدّسه ساخته مى شود، سجده براى صاحب آن اماکن نیست; بلکه طبق احادیثى که از پیشوایان اسلام رسیده است، در سجده براى خداوند به منظور این که خضوع بیشترى به عمل آید، باید پیشانى را در حال سجده بر زمین یا آنچه از زمین است (و خوردنى و پوشیدنى و معدنى نباشد) گذارد و تربت حسینى نیز خاک پاکى است که به واسطه قیام امام حسین(ع) براى احیاى دین خدا و توحید، شرافت بیشترى پیدا کرده است.
مخصوصاً روى قانون محاکات و تداعى، سجده بر تربت کربلا خاطره فداکارى سالار شهیدان حسین بن على(ع) را در قلوب افراد نمازگزار زنده مى کند و ارواح پاک و دل هاى بیدار را دعوت به پیرى از آن مکتب عالى نموده، روح جانبازى و فداکارى را در زمینه هاى مساعد تقویت مى نماید.

٥٠. این ورزش ها چه حکمى دارند؟
سؤال: آیا ورزش هاى سنگین مانند «بوکس» در دین اسلام حرام است یا نه و ضمناً کسانى که ورزش را حرفه خود قرار بدهند و براى این کار استخدام شوند، چه صورتى دارد، آیا جایز است؟

پاسخ: اصولا هرگونه ورزش و هرگونه فعّالیّت جسمى که براى سلامت تن مفید و سودمند است و موجب خطرى نیست در صورتى که با اعمال خلافى توأم نباشد جایز است.
چون هر نوع عمل خطرناکى که خطر آن متوجّه خود شخص یا دیگرى باشد، از نظر اسلام ممنوع است و ورزش بوکس خالى از خطر نیست; بنابر این از این گونه ورزش ها باید خوددارى کرد و چنان که مى دانیم این ورزش تا کنون قربانى هاى بسیارى داده است و عدّه زیادى جان خود را در این راه از دست داده اند.
روى این اصل، در ورزش هاى سودمند - اگر از آن فایده اى عاید اجتماع شود - استخدام براى آن اشکال ندارد، در غیر این صورت جایز نیست.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٥١. سؤالات یک مسلمان آمریکایى
یک مسلمان آمریکایى سؤالات زیادى براى ما فرستاده بود که اکثر آنها آموزنده بود، لذا آنها را تحت پانزده شماره و با پاسخ آنها در این جا مى آوریم.
سؤال ١: مقرّرات مربوط به ازدواج و طلاق در ایالات مختلف آمریکا متفاوت است ولى اصول آن تقریباً یکى است; با توجّه به این که «نماینده مذهبى اسلامى» که ازدواج مسلمانان را ثبت مى نماید در آمریکا وجود ندارد، تکلیف مسلمانان آمریکا چیست؟ چه کسى مى تواند چنین مراسمى را قانونى سازد و آیا پرداخت مهریه به زن ضرورى است؟

پاسخ: زن و مرد مسلمان آمریکایى مى توانند شخصى را که قادر به اجراى صیغه عقد ازدواج است وکیل کنند و هنگامى که وکیل عقد ازدواج را خواند، زناشویى آنان از نظر اسلامى صورت رسمى و قانونى پیدا مى کند و اگر دسترسى به چنین شخصى نداشتند خودشان مى توانند عقد ازدواج را اجرا کنند; اگر به زبان عربى نتوانند به زبان انگلیسى اجرا مى کنند و از نظر مقرّرات اسلامى ضرورتى ندارد که در موقع عقد براى زن «مهر» معیّن شود ولى اگر معیّن نشد پس از ازدواج، زن مى تواند مهرى مناسب به حال خود از مرد مطالبه کند. بنابراین پرداخت مهریه به زن ضرورى است، ولى زن مى تواند از همه آن یا مقدارى از آن صرف نظر کند.

سؤال ٢: با توجّه به برنامه کار در کشورهاى غربى، آیا مى توان نماز جمعه را در جمعه شب، یا موقعى از روز یک شنبه که مردم بى کار هستند برگزار کرد و آیا استفاده از وسایل موسیقى در مسجد مجاز است؟

پاسخ: نماز جمعه مانند سایر دستورات اسلامى که وقت معیّنى دارند، باید در همان موقع - فقط روز جمعه پس از ظهر شرعى - به جا آورده شود و در جمعه شب یا روز یک شبنه و یا هر زمان دیگرى، نمى توان آن را به جا آورد.
استفاده از آلات موسیقى از نظر اسلام جایز نیست و لذا نمى توان در مسجد و یا غیر آن، از ابزار و وسایل موسیقى استفاده کرد.

سؤال ٣: آیا زن مسلمان آمریکایى براى اداى نماز در مسجد، بایستى لباس خاصّى بپوشد یا همان لباس هاى عادى که همیشه بر تن دارد کافى است؟ در صورتى که باید لباس خاصّى بپوشد، چرا؟

پاسخ: لازم نیست زن مسلمان براى نماز لباس مخصوصى بپوشد; چیزى که هست باید در حال نماز تمام بدن (غیر از صورت و دستها از مچ به پایین) را بپوشد.

سؤال ٤: مى گویند هرکس اعتراف به «اشهد ان اله الاّ الله» و «اشهد انّ محمّداً رسول الله» بنماید، مى توان او را مسلمان دانست; اگر این تنها شرط مسلمان بودن است، آیا مى تواند مقیاس و محکى براى مسلمان بودن شخصى باشد؟ مثلا چطور مى توان شخصى را که نه نماز مى خواند و نه زکات مى دهد و نه روزه مى گیرد و نه از محرّمات الهى پرهیز مى کند مسلمان واقعى دانست، آیا این طور افراد فقط مسلمان شهادتى نیستند؟

پاسخ: مسلمانى مراحلى دارد; مرحله اوّل آن همان ایمان به توحید خداوند و نبوّت پیامبر اسلام که دو جمله «شهادتین» معرّف آن است; مراحل بعدى همان عمل به دستورات و قوانین اسلامى است و آنچه مایه سعادت جاویدان است، همان عقیده و ایمان همراه با عمل است.
بنابراین، شخصى که اقرار به دو اصل بالا - توحید و نبوّت پیامبر اسلام - مى کند ولى اعمال و رفتار او با مقرّرات اسلام تطبیق نمى کند، تنها احکام اجتماعى اسلام در حقّ او جارى است، نه این که یک مسلمان راستین و سعادتمند و اهل نجات باشد.

سؤال ٥: در صورتى که مرد آمریکایى بالغى مسلمان شود، آیا ختنه شدن او اجبارى است (اگر قبلا نشده باشد)؟

پاسخ: ختنه شدن براى مسلمان ضرورى و واجب است و اگر شخصى پس از بلوغ مسلمان شود، ختنه بر او نیز واجب است.

سؤال ٦: مسلمان آمریکایى چقدر و به چه کسى بایستى زکات بپردازد و آیا این مقدار را چگونه از حقوق ماهانه خود حساب نماید؟

پاسخ: حقوق ماهانه زکات ندارد; ولى باید توجّه داشت در اسلام واجب مالى دیگرى به نام «خمس» وجود دارد و با توجّه به این که محیط شهرهاى آمریکا یک محیط صنعتى و تجارتى است، اضافه درآمدهاى مسلمان آمریکایى معمولا مشمول قانون خمس مى شود، نه قانون زکات. چنین شخصى که حقوق ماهانه دریافت مى دارد و درآمد او مشمول قانون خمس است، لازم است کلیه درآمد سالانه خود را حساب کند، پس از کسر نمودن کلّیّه مخارج سالانه اش، اگر اضافه درآمدى داشت باید یک پنجم آن را به بیت المال اسلام بپردازد.
باید توجّه داشت که لازم است نصف این یک پنجم - یعنى یک دهم - به سادات فقیر داده شود که از زکات اسلامى محروم هستند و یک دهم باقیمانده با اجازه و نظر مجتهد عادل، در مصالح اسلام مصرف گردد.
شخصى که حقوق ماهانه دریافت مى دارد، مى تواند کلّیّه مبلغى را که سالانه از بابت خمس باید بپردازد به دوازده ماه سال تقسیم کند و هر ماه مبلغى از آن را بپردازد.

سؤال ٧: وضع اقتصادى و زندگى مردم در کشورهاى غربى - مخصوص آمریکا - طورى تنظیم شده که مردم مجبوند احتیاجاتشان را از قبیل منزل مسکونى، ماشین، یخچال و... بطورى قسطى و براى مدّت معیّنى بخرند; در صورتى که مى دانیم اساس این کار مبتنى بر ربح مى باشد که در اسلام جایز نیست، وظیفه مسلمان آمریکایى در این موارد چیست؟

پاسخ: آنچه در اسلام حرام است گرفتن و یا دادن قرض باسود است; یعنى، اگر شخصى پولى را از دیگرى قرض کند به این شرط که هنگام پرداخت، بیشتر بپردازد ربا و حرام است، امّا نسیه خریدن جنس و پرداخت قیمت آن بطور اقساط، گرچه قیمت «نسیه» بیش از «نقد» باشد اشکالى ندارد و «ربا» محسوب نمى شود.

سؤال ٨: آیا مسلمان آمریکایى مى تواند متوسّل به دادگاه هاى آمریکایى بشود؟
آیا مسلمان آمریکایى مى تواند یک فرد غیر مسلمان را براى منصبى انتخاب کند، در حالى که مى داند او موافق اسلام نیست؟
آیا سوگندى که مسلمان آمریکایى به انجیل یاد مى کند، از نظر حقوق اسلامى او را ملزم به آن مى سازد و آیا در چنین مواردى باید تقاضا کند تا قرآن بیاورند و به آن سوگندى یاد نماید؟

پاسخ: در صورتى که گرفتن حق راه دیگرى نداشته باشد و منحصر به مراجعه به دادگاه هاى آن جا باشد، مسلمان آمریکایى مى تواند به منظور گرفتن حقّ خود به آنها مراجعه کند.
مسلمان آمریکایى مى تواند غیر مسلمان را براى یک منصب اجتماعى انتخاب کند، به شرط این که با استفاده از مقامى که از راه انتخاب به دست آورد، بر ضدّ اسلام و مسلمانان اقدام به عمل نیاورد و حقّ کسى پایمال نگردد، در غیر این صورت جایز نیست.
کسى که به کتب آسمانى مسیحى و یهودى سوگند مى خورد، از این جهت که این کتاب ها مشتمل بر قسمتى از مقدّسات است - اگرچه قسمت هاى زیادى از آن تحریف شده - اخلاقاً خوب است به سوگند خود عمل کند و از آن تخلّف ننماید، ولى از نظر اسلام الزام آور نیست و کفّاره نیز ندارد.

سؤال ٩: مى گویند که مرد مسلمان مى تواند با زنان اهل کتاب ازدواج نماید ولى زن مسلمان نمى تواند با مرد اهل کتاب ازدواج اکند، اگر این مطلب صحیح است چرا؟
اگر اسلام ازدواج با مشرکین را تحریم نموده، آیا ازدواج با مسیحى که معتقد به تثلیث و الوهیّت مسیح و یا شفاعت پاپ هاى کلیسا مى باشد ممنوع نیست؟ آیا مسیحى نبایستى بهتر تعریف بشود؟
همچنین مى گویند که ازدواج با ملحدین نیز براى مسلمانان تحریم شده، در این صورت آیا مسلمان مى تواند با عضو حزب کمونیست که الحاد و انکار خدا را اعلام داشته، ازدواج نماید؟
آیا ازدواج مسلمان با انسان دوستان جدید! که خدا را یک ایده نظرى ساده در مغز بشر مى پندارد جایز است؟
آیا مسلمان آمریکایى مى تواند با مسیحى کاتولیک ازدواج کند که مجبور است مراسم ازدواجش توسّط کشیش کاتولیک در کلیسا برگزار گردد و بایستى سند مخصوصى را امضا کند که فرزند او مطابق با تعالیم کاتولیکى تربیت بشود؟

پاسخ: مرد مسلمان مى تواند با زنان اهل کتاب، تنها ازدواج موقّت نماید. فلسفه عدم جواز ازدواج زن مسلمان با مرد اهل کتاب این است که غالباً زنان در محیط زناشویى و خانواده تحت تأثیر فکرى مردان هستند و عقاید و روش و سلوک آنان را ممکن است براى خود انتخاب کند; روى این حساب، اگر زن مسلمان به ازدواج مرد اهل کتاب درآید، ممکن است تحت تأثیر فکرى او قرار گیرد و عقاید اسلامى او متزلزل شود; بدین جهت هرگز نباید زن مسلمان به همسرى مرد غیر مسلمان درآید ولى در مردان این طور نیست.
میان مسیحى و مشرک بت پرستان از نظر اسلام تفاوت هست و اسلام بت پرستى را به هیچ وجه به رسمیّت نشناخته، این تفاوت از دو جهت است:
١- مشرک و بت پرست «نبوّت و اساس پیامبرى» را که پس از عقیده به وجود خداوند، اصل دوّم همه ادیان آسمانى است قبول ندارد و چون این اصل مهم را قبول ندارد، هرگز راهى به سوى پذیرفتن دستورات آسمانى و هدایت شدن به سعادت اخروى براى مشرکان نیست; زیرا کسانى بالاخره مى توانند به سوى اسلام هدایت شوند که بر اصل نبوّت و پیامبرى معتقد باشند و از راه این اعتقاد، تدریجاً قوانین و دستورات آسمانى این آیین را بپذیرند.
٢- شرک بت پرستان یک شرک کاملا روشن و آشکار است; برخلاف شرک مسیحیّت که مرحله ضعیف ترى از آن است و آنها در عین تثلیث دم از «وحدت» مى زنند و مى گویند سه تا بودن لطمه اى به یکى بودن نمى زند! (اگر چه این مطلب تناقضى غیر قابل قبول است).
ازدواج با شخص ملحد - کسى که عقیده به خداوند ندارد - جایز نیست و بنابراین مرد مسلمان نمى تواند با زن ملحد ازدواج کند و نیز ازدواج مسلمان با مرد ملحد ممنوع است. روى همین حساب، کسانى که «خدا» را یک نوع «ایده نظرى» دانسته و به او عقیده ندارند، ملحدند و ازدواج با آنها جایز نیست.
هیچ مسلمانى نمى تواند تعهّد بسپارد که فرزندان خود را در آینده مسیحى بارآورد.

سؤال ١٠: آیا مسلمان آمریکایى بجز اعیاد اسلامى مى تواند در اعیاد سایر مذاهب شرکت کند، بخصوص شرکت در عید ژانویه و عید پاک، یا مراسم مخصوص تهیّه درخت کاج، ارسال تبریک و هدیه و مانند آن...؟

پاسخ: را مسلمان صحیح نیست سنن و آداب غیر اسلامى را ترویج کند و در این گونه مراسم شرکت نماید: گذشته از این که برخى از این اعیاد اساس صحیح ندارد، غالباً همراه با مراسم ممنوع مى باشند، مسلمان باید آداب اسلام را ترویج کند.

سؤال ١١: آیا مراسم تدفین که امروز در آمریکا اجرا مى گردد، مثل به کار بردن مواد شیمیایى براى جلوگیرى از تعفّن و فساد بدن مرده و گذاردن مرده در تابوت، در قوانین اسلامى جایز است؟
آیا حتماً بایستى پارچه سفید (کفن) به کار برده شود و آیا مى توان از لباس هاى معمولى به این منظور استفاده کرد؟
آیا سوزاندن جسد مرده جایز است؟ آیا مراسم تشییع و ختم یک مسلمان ممکن است در کلیسا برگزار شود یا حتماً باید در مسجد باشد؟... تکلیف مسلمانانى که دور از مسجد و اجتماعات اسلامى زندگى مى کنند در این موارد چیست؟

پاسخ: به کار بردن کفن براى مرده مسلمان - با ترتیب خاصّى که در اسلام وارد شده - واجب است; بنابراین دفن مرده با لباس هاى معمولى جایز نیست ولى لازم نیست که کفن حتماً از پارچه سفید باشد. سوزاندن جسد مرده از نظر اسلام حرام است و حتماً باید او را در خاک دفن کنند و دفن واجب این است که بدن مرده را طورى در خاک پنهان کنند که چیزى از آن پیدا نباشد، بطورى که بوى آن به مشام نرسد و همچنین از گزند حیوانات مصون بماند.
به کار بردن موادّ شیمیایى براى جلوگیرى از تعفّن - در صورتى که وضع توهین آمیزى نسبت به مرده مسلمان نداشته باشد - و همچنین گذاردن بدن در تابوت - در صورتى که دفن لازم هم به عمل آید و به منظور تقلید از روش پیروان سایر ادیان نباشد - مانعى ندارد.
خوب است مراسم ختم و تشییع مسلمان در کلیسا برگزار نگردد; بنابراین مسلمانانى که دور از مساجد به سر مى برند، مى توانند این مراسم را در مرکز دیگرى و یا در منازل شخصى برگزار کنند و یا اصلا از برگزارى آن خوددارى نمایند.

سؤال ١٢: در صورتى که مطمئن نیستیم که در رستورانى براى تهیّه غذا از گوشت و یا چربى خوک استفاده شده است، آیا مى توان از آن غذا خورد؟
معمولا نمى توان اطمینان کرد که گوشت ها مطابق ذبح اسلامى تهیّه شده باشد، وظیفه یک مسلمان آمریکایى در این باره چیست؟ آیا مى تواند مقدار بیشترى بپردازد و مثلا از «ذبیحه» یهود استفاده کند؟

پاسخ: در محیط هاى غیر اسلامى تنها در صورتى مى توان از گوشت بازار و یا رستوران استفاده کرد که فروشنده گوشت یا صاحب رستوران مسلمان باشد و احتمال این برود که گوشت، مطابق ذبح اسلامى تهیّه شده و فروشنده مسلمان وظیفه خود را انجام داده است.
اگر گوشتى را انسان از غیر مسلمان بخرد ولى یقین داشته باشد که مطابق ذبح اسلامى تهیّه شده، استفاده از آن مانعى ندارد; ذبیحه یهود و مسیحى ها هر دو براى مسلمانان ممنوع است.

سؤال ١٣: مسلمان آمریکایى براى اداى فریضه حج، چگونه مى تواند ترتیب مسافرت به مکّه را بدهد و مخارج کلّ آن تقریباً چقدر مى شود؟

پاسخ: هر مسلمانى در هر نقطه اى از جهان هنگامى که اضافه بر مخارج سالیانه اش قادر به اداى فریضه حج باشد، باید براى انجام این فریضه در موسم معیّن حج به «مکّه معظّمه» مسافرت کند; براى اطّلاع از هزینه سفر - از قبیل پول رفت و برگشت هواپیما و تهیّه گذرنامه و مانند آن - باید به «شرکت هاى هواپیمایى» که در آمریکا هست و همچنین به ادارات دولتى آمریکا مراجعه کرد.

سؤال ١٤: قوانین مربوط به وصیّت و ارث، در ایالات مختلف آمریکا متفاوت است ولى به هر حال در موارد زیادى با قوانین اسلامى مغایرت دارد، وظیفه مسلمان آمریکایى در این موارد چیست؟

پاسخ: در موارد اختلاف میان قوانین مدنى آمریکا و قوانین اسلام، اگر مسلمان آمریکایى نتواند به قوانین اسلامى عمل کند و ناچار باشد از قوانین مدنى آمریکا پیروى کند، در این موارد گناهى متوجّه او نیست.

سؤال ١٥: آیا قوانین اسلامى «بیمه همگانى» را بر «بیمه تجارتى» ترجیح مى دهد؟ در صورتى که مسلمانى با میزان کمترى بتواند خود را در بیمه تجارتى بیمه بنماید، وظیفه او چیست و آیا مسلمان آمریکایى مى تواند فروشنده سهام این بیمه باشد؟

پاسخ: از نظر مقرّرات اسلامى، «بیمه تجارتى» - بنابراین که یکى از عقود است و دستورات کلّى شامل آن هست - صحیح و قانونى است و تفاوتى میان این نوع از بیمه و «بیمه همگانى» از لحاظ صحّت و قانونى بودن وجود ندارد; بنابر این مسلمان مى تواند خود را در «بیمه تجارتى» بیمه کند و نیز مى تواند فروشنده سهام آن باشد.

٥٢. وظیفه زن در اجتماع چیست؟
سؤال: طبق فتاواى فقهاى اسلامى، انجام کارهاى داخل خانه و همچنین شیر دادن و نگهدارى بچّه براى زن واجب نیست؟ و هزینه زندگى همسر به عهده شوهر است و نیازى به کار و کوشش در خارج خانه ندارد; بنابراین، نه کار کردن بر او واجب است و نه خانه دارى، در این صورت وظیفه زن در اجتماع چیست؟

پاسخ: اگر اسلام انجام دادن کارهاى داخلى خانه و همچنین شیر دادن و بچّه دارى را براى زن واجب نکرده است، منظور این بوده که مقام و شخصیّت زن را در اجتماع بالا ببرد و دست آنها را در انجام این کارها باز بگذارد که از روى میل و رغبت به این قبیل کارها بپردازند و اگر بخواهند در برابر عمل خود حقوقى بگیرند، بتوانند; ولى باید توجّه داشت که واجب نکردن چیزى، غیر از جلوگیرى از انجام آن است!
آرى، اسلام به منظور بالا بردن ارزش زن، وظایف خانه دارى را بر او واجب نکرده است تا شکل برده یا کلفت پیدا نکند و در حقیقت آن را به فطرت و وجدان و خواست طبیعى آنان موکول نموده است. ناگفته پیداست که مادران به فرزندان و نوزادان خود علاقه مندند، همان علاقه مادرى آنها را وادار مى کند که از شیره جان خود به آنها بدهند و در تربیت آنها بکوشند. زنان به سر و سامان دادن به اوضاع داخلى خانه علاقه طبیعى دارند و همین علاقه، خود به خود ضامن اصلاح اوضاع داخلى است، چنان که اکنون چهارده قرن از طلوع اسلام مى گذرد و همین مقرّرات در میان مسلمانان و زنان و شوهران جارى بوده است. زنان مسلمان همواره این و ظایف طبیعى را انجام مى داده اند و در مواقع ضرورت مى توانستند از حقوق شرعى خود نیز استفاده کنند.

٥٣. آیا «خمس» مزد رسالت است؟
سؤال: شکّى نیست که پیغمبر اسلام (ص) در برابر آن همه جانفشانى ها و فداکارى ها در راه راهنمایى مردم جهان، هیچ گونه اجر و پاداشى از کسى نخواسته و تنها پاداش خود را از خداوند خواسته و اگر ملاحظه مى کنیم که در بعضى از آیات «مودّت ذوى القربى; دوستى خاندان آن حضرت» مزد رسالت معرفى شده، از این نظر است که آن هم به نوبه خود خدمت دیگرى به مردم و کمک جدیدى به راهنمایى آنهاست; زیرا مسأله «ولایت اهل بیت» و دوستى این خاندان، موجب پیروى از گفتار و رفتار آنان مى گردد و این خود یک نوع هدایت و سعادتى است که از این راه نصیب مردم مى گردد; ولى واجب نمودن «خمس» بر مردم که نصف آن را به سادات مى دهند چه معنایى دارد؟ آیا این مزد رسالت نمى باشد؟

پاسخ: مى دانیم که مصرف «خمس» فقط «فقراى سادات» هستند نه تمام آنها و اگر خمس اموالى که به آن ها خمس تعلّق گرفته از احتیاجات سادات زیادتر باشد، مازاد آن را - طبق دستورى که به ما رسیده - باید به بیت المال مسلمانان ریخت که در راه مصالح عمومى مصرف گردد. همچنان که اگر احتیاجات فقراى سادات از میزان خمس زیادتر باشد باید از بیت المال کمبود آن را تأمین نمود. از طرفى سادات بطور کلّى از گرفتن زکات که حقّ سایر فقرا و محتاجان مى باشد محرومند (مگر این که زکات از مال ثروتمندان سادات باشد).
بنابر این، در حقیقت خمس به جاى همان زکاتى است که به سایر مستمندان داده مى شود و شرایط پرداخت آن هم به سادات تقریباً مشابه شرایط پرداخت زکات به سایر فقراست، منتها براى حفظ حیثیّت خاندان پیغمبر (ص) که در واقع حفظ حیثیّت خود پیغمبر (ص) و رعایت مقام شامخ اوست، به صورت دیگر و به عنوان دیگرى پرداخت مى شود و این یک نوع ادب و احترام در برابر شخصیّت والاى پیغمبر گرامى اسلام است و به هیچ وجه جنبه مزد و پاداش ندارد و بدیهى است که احترام و ادب و حفظ حیثیّت مردان بزرگ با مزد و پاداش فرق بسیار دارد.

٥٤. آیا خمس، تقویت امتیاز طبقاتى نیست؟
سؤال: از یکى از بزرگان کمونیست ها نقل شده که گفته است: من تمام ادیان را تحت مطالعه قرار دادم تا مگر به یکى از آنها بگروم، دین اسلام را از تمام ادیان برتر دیدم، ولى متأسّفانه در این دین نیز به نقطه ضعفى برخورد کردم و آن این که قوانین اسلام براى فرزندان پیغمبر اسلام مزیّتى قائل شده و خمس را براى آنها قرار داده است.

پاسخ: همان طور که در پاسخ سؤال پیش گفته شد، خمس (١) با زکات هیچ گونه فرق اصولى ندارد; یعنى، هر دو مربوط به فقرا و افراد محروم و ناتوان اجتماع است و به هریک به اندازه احتیاجاتشان داده مى شود و زاید بر آن جزء بیت المال مسلمان محسوب خواهد شد; تنها چیزى که هست براى آن که فرزندان پیغمبر خدا از یک نوع احترام معنوى برخوردار باشند، نیازمندى هاى آنها به عنوانى غیر از عنوان زکات تأمین شده است.
بدیهى است این احترام معنوى که خداوند نسبت به سادات مقرّر فرموده است، یک نوع احترام به شخص پیغمبر (ص) و احترام زحمات بى پایان او در راه هدایت مردم است.
خلاصه این که، برخلاف آنچه که بعضى خیال مى کنند، قانون خمس هیچ گونه امتیاز طبقاتى براى سادات تولید نمى کند و از نظر جنبه هاى مادّى هیچ گونه تفاوتى با زکات که براى سایر فقر است ندارد; یعنى، به نیازمندان سادات هیچ گاه پول اضافى نسبت به سایر نیازمندان داده نمى شود و خمس هرگز به افراد متمکّن از سادات، داده نخواهد شد.
________________
١. مقصود از خمس در این جا نیمى از خمس است که از آن سادات مى باشد نه همه خمس.

٥٥. بلوغ پسران و دختران
سؤال: در «فیزیولوژى» (علم وظایف الاعضا» به ثبوت رسیده که زن از نظر جسمانى و قواى بدنى از مرد ناتوان تر است; مع الوصف، قانون اسلام دختران را پس از گذشتن نه سال تمام بالغ دانسته و تکالیفى براى آنها مقرّر نموده است، ولى سنّ پسران را تمام شدن پانزده سال معیّن کرده، فلسفه این مطلب چیست؟

پاسخ: آنچه تحقیقات علمى ثابت کرده این است که: رشد زن سریعتر از مرد است; بنابراین، دورانى که مرد در مدّت پانزده سال طى مى کند، زن آن را در ظرف نه سال طى مى نماید و این موضوع اختصاصى به جنس زن و مرد ندارد، بلکه در تمام جانداران و گیاهان، انواع ضعیف تر آخرین درجه نمو خود را در دوران کوتاه ترى طى مى کنند، فى المثل نمو «نیلوفر» به مراتب سریعتر از نموّ «چنار» است. خلاصه این که هر موجودى که لطیف تر است، رشد آن سریعتر مى باشد و هر موجودى که خشن تر است، رشد آن کندتر انجام مى یابد و به همین دلیل بسیارى از دختران در سنین سیزده یا چهارده سالگى آماده بارور شدن از نظر جنسى و مادر شدن هستند، در حالى که پسران در این سنّ و سال معمولا آمادگى پدر شدن را ندارند.

٥٦. آیا در مسائل دینى باید تحقیق کرد یا تقلید؟
سوال: در گوشه و کنار افرادى هستند که مسأله «تقلید» در احکام را انکار مى کنند و منطق آنها این است که همه موظّفند که در مسائل دینى تحقیق کنند و مسائل مذهبى را بدون استثنا از قرآن و سایر منابع اسلامى استفاده نمایند; زیرا:
اوّلا: قرآن با هرگونه تقلید مبارزه پیگیر دارد و پیوسته از پیروى هاى نسنجیده انتقاد مى کند.
ثانیاً: تقلید یک نوع تبعیّت بدون دلیل است و عقل و منطق پیروى بدون دلیل را نمى پذیرد.
ثالثاً: تقلید مایه پراکندگى صفوف مسلمانان است، زیرا مراجعه تقلید غالباً متعدّد بوده و آراى آنها در همه مسائل یکسان نیست.

پاسخ: به عقیده ما سرچشمه تمام این ایرادها یک چیز بیش نیست و آن این که: کلمه تقلید دو معنا دارد، یک معناى معمولى که در عرف عام فهمیده مى شود و لفظ «تقلید» در مکالمات روزمرّه در آن به کار مى رود و یک معناى علمى که در کتاب هاى فقهى و اصولى از آن بحث مى گردد. تمام این ایرادهایى که کرده اند و مى کنند، همه متوجّه معناى اوّل است و معناى دوّم هیچ گونه ارتباطى با معناى اوّل ندارد.
توضیح این که: در گفتار روزانه به کارهاى بى رویّه افرادى که چشم و گوش بسته پشت سر دیگران مى افتند و اعمال نادرست آن ها را تکرار مى کنند «تقلید» گفته مى شود. این گونه پیروى کورکورانه افراد بى خبر از بى خبرانى همانند خود، بطور قطع عملى است بسیار زشت و زننده، نه با منطق سازگار است و نه با روح تعلیمات اسلامى; و هیچ آدم با شخصیّت و با فکرى حاضر نمى شود که چشم و گوش بسته دنبال این و آن بیفتد و هر عمل بى رویّه اى را که دیگران انجام مى دهند، او نیز انجام مى دهد.
این همان تقلید است که بت پرستان براى توجیه اعمال خود به آن متوسّل مى شدند و مى گفتند: آیین بت پرستى آیین نیاکان ماست و ما حاضر نیستیم که از پیروى آنان چشم بپوشیم.
قرآن مجید منطق آنان را در آیه زیر یادآورى مى کند و از آنان چنین نقل مى نماید: «اِنَّا وَجَدْنَا آبائَنَا عَلَى اُمَّة وَ اِنَّا عَلَى آثارِهِمْ مُقْتَدُون; ما پدران خود را بر آیینى یافتیم و به آثار آنان اقتدا مى کنیم.» (١) آنان در این کار احمقانه (سجده در مقابل سنگ و چوب بى ارزش) روى اعمال ابلهانه نیاکان خود تکیه مى کردند و چشم و گوش بسته، از آیین خرافى آنان پیروى مى نمودند.
این همان تقلیدى است که سرچشمه توسعه بسیارى از مفاسد اجتماعى و چشم هم چشمى ها و مدپرستى ها و آلودگى هاست.
این همان تقلیدى است که در شعر مولوى به آن اشاره شده است: خلق را تقلیدشان بر باد داد... .
همان طورى که گفتیم تمامى حملاتى که افراد بى اطّلاع به مسأله «تقلید» دارند، روى همین معنا است. ولى تقلید در اصطلاح علمى، مفهومى کاملا جدا از این مفهوم دارد و مى توان آن را در جمله «مراجعه افراد غیر متخصّص به افراد متخصّص، در مسائل تخصّصى» خلاصه نمود.
یعنى در تمام مسائل علمى که نیاز به تخصّص هایى دارد و آگاهى بر آن در گرو مطالعه و بررسى هاى سالیان دراز است، افرادى که وارد به رشته نیستند - به هنگام نیاز - به دانشمندان و صاحبنظران و متفکّران مورد اعتماد مراجعه کنند و از افکار آنان استفاده بنمایند. این معنا از تقلید که در کتب علمى به آن اشاره شده است و گاهى از آن به مراجعه غیر عالم به عالم تعبیر مى شود، اساس زندگى بشر در تمام مسائل صنعتى و کشاورزى و پزشکى و امثال آن است.
اگر یک روز این موضوع از زندگى بشر برداشته شود، یعنى هیچ بیمارى به پزشکى مراجعه نکند، هیچ انسانى به معمار و مهندس رجوع ننماید، هیچ فردى در مسائل حقوقى با حقوقدانان مشورت نکند و هیچ کس به هیچ کارشناس و میکانیک و متخصّصى در مسائل گوناگون بازگشت ننماید، تمام زندگى اجتماعى فرو مى ریزد و هرج و مرج در تمام شؤون آشکار مى شود.
مسائل دینى از این قانون مستثنا نیست; البتّه در اصول عقاید دینى - یعنى شناختن خدا و پیامبر و جانشینان او و روز رستاخیز - همه مردم باید تحقیق کنند و تحقیق در این مسائل، کار مشکل و پیچیده اى نیست و هرکس مى تواند این چند اصل را با دلیل و منطق به فراخور فهم و معلومات خود دریابد. ولى در مسائل مربوط به احکام اسلامى در باب عبادات، معاملات خود دریابد. ولى در مسائل مربوط به احکام اسلامى در باب عبادات، معاملات، سیاسات اسلامى، احکام مربوط به فرد و خانه و اجتماع، نماز، روزه، جهاد، دیات، حدود، قصاص، ازدواج و طلاق و هزاران مسائل مختلف و مربوط به قسمت هاى زندگى انسانها، هرگز همه افراد نمى توانند شخصاً تخصّص پیدا کنند و احکام را از منابع دینى - قرآن، حدیث، دلیل عقل و اجماع - استفاده نمایند.
بنابراین، ناچارند در باره این گونه مسائل به دانشمندان و صاحب نظران دلسوز و مورد اعتماد مراجعه نمایند; دانشمندانى که سالیان دراز در مسائل اسلامى زحمت
کشیده اند و به کتاب آسمانى و سنّت پیامبر و احادیث جانشینان او آشنایى کامل دارند.
با توجّه به این بیان، کاملا روشن مى شود که این گونه مراجعه به دانشمندان، پیروى بدون دلیل نیست; بلکه این پیروى و اقتباس، پیوسته آمیخته با یک دلیل عقلى و منطقى است و آن این که «نظریّه شخص عالم و دانشمند و متخصّص - بخصوص در حالى که بى نظر هم باشد - به حقیقت بسیار نزدیکتر است و غالباً از حقیقت جدا نیست» و اگر هم در آن اشتباه باشد، اشتباهات او محدود است، در حالى که اگر شخص بى اطّلاع بخواهد به میل و عقیده شخصى خود کار کند، اعمال او سرتاسر اشتباه خواهد بود.
مثلا، اگر انسان هنگام بیمارى به پزشک مراجعه کند نسخه مى گیرد، البتّه ممکن است که پزشک اشتباه کند ولى بطور قطع اشتباهات او نسبت به نتایج مثبتى که از نسخه او گرفته مى شود، بسیار کمتر است - منظور پزشکان آگاه و متفکّر است - امّا اگر انسان پیروى از پزشک را کنار بگذارد و هر موقع بیمار شد به میل و اراده خود هر دارویى را که به فکرش رسید بخورد، بدون شک کار فوق العاده خطرناکى مرتکب مى گردد و بسیار اتّفاق مى افتد که جان خود را در این راه به خطر مى اندازد.
نتیجه: پیروى افراد غیر وارد از افراد مطّلع، پیوسته آمیخته با یک دلیل اجمالى و منطقى است. این نیز مسلّم است که چنین پیروى و اقتباس، نشانه کمبود شخصیّت انسان نیست بلکه دلیل شخصیّت اوست; زیرا مى دانیم که دایره علوم به اندازه اى وسیع است که تنها در یک علم، ده ها و گاهى صدها رشته تخصّص وجود دارد و اگر انسان عمر نوح و مغز بوعلى داشته باشد، هرگز نمى تواند در یک صدم این علوم متخصّص گردد. بنابر این چاره اى جز این نیست که در غیر رشته هاى تخصّصى خود به دیگران مراجعه کند.
مثلا مهندس هنگامى که بیمار مى شود، به دوست پزشک خود مراجعه مى کند و پزشک هنگامى که بخواهد خانه بسازد، از رفیق مهندس خود نقشه مى گیرد و هر دو هنگامى که اتومبیلشان خراب مى شود، به مکانیک رجوع مى نمایند و در احکام اسلامى که از آن آگاهى ندارند، به علما و دانشمندان مذهبى مراجعه مى کنند.
تنها چیزى که در این جا باقى مى ماند این است که مى گویند: چه مانعى دارد که انسان در مسائل مورد نیاز به دانشمندان مراجعه کند و دلیل هر مسأله را از آنها بپرسد.
ولى این سخن همانند آن است که کسى بگوید: چه مانعى دارد که هنگامى که انسان بیمار مى شود، به پزشک مراجعه کند و نسخه اى که مى گیرد، دلایل یک یک داروها و طرز استعمال آن را از او بخواهد، آیا چنین کارى امکان پذیر است که تمام پزشکان دلایل نسخه هاى خود را براى مردم شرح دهند و آیا به فرض این که چنین کارى بکنند، فردى که از علم تشریح و فیزیولوژى و خواصّ داروها و عکس العمل هاى مختلف آن آگاه نیست، از توضیح طبیب مى تواند به خودى خود چیزى را درک کند و شخصاً تصمیم بگیرد؟
کسانى که این سخن را مى گویند هرگز از وسعت علوم اسلامى آگاه نیستند; آنها نمى دانند که براى فهم تمام جزئیّات قرآن و ده ها هزار حدیث و بررسى احوال رجال مختلفى که در سلسله سند احادیث قرار دارند و شناخت احادیث صحیح از غیر صحیح و درست از نادرست و فهم ریزه کارى هاى آیات و سنّت پیامبر، سالیان درازى وقت لازم است تا انسان در این مسائل به سر حدّتخصّص برسد.
گاه مى شود براى فهم یک حکم اسلامى مثلا مربوط به ازدواج و طلاق و حقّ حضانت و تربیت اطفال و امثلا آن، باید چندین آیه از قرآن و ده ها حدیث را زیر و رو کرد و سپس حالات ده ها نفر را که در سلسله سند حدیث قرار دارند، از کتب رجال با دقّت مورد مطالعه قرار داد و لغات متعدّدى را که در این احادیث است، با مراجعه به کتب متعدّد لغت و موارد استعمال آن در موارد ادبیّات عرب درک کرد. آیا به راستى همه مردم مى توانند در تمام موارد مربوط به مسائل اسلامى از تمام این جزئیّات آگاه شوند؟ آیا مفهوم این سخن آن نیست که همه مردم تمام کارهاى زندگى خود را راها کرده و به صورت محصّل علوم دینى درآیند؟ تازه معلوم نیست همه افراد، استعداد رسیدن به سر حدّ اجتهاد و ذوق و استنباط احکام شرعى را داشته باشند و چه بسا آنها استعدادهاى دیگرى داشته باشند.
امّا این که مى گویند مراجعه به مراجع تقلید موجب اختلاف و پراکندگى است، حرف عجیبى است.
اوّلا: مراجع معروف تقلید در هر زمان غالباً یک نفر و یا چند نفرند، در حالى که اگر همه مردم بخواهند در احکام اسلامى نظر بدهند، به تعداد نفرات مسلمانان ممکن است آراى گوناگون پیدا شود و این از نظر اختلاف و پراکندگى فوق العاده اثرش بیشتر است.
ثانیاً: اختلافات دانشمندان در مسائل درجه سه و چهار است و در مسائل اصولى و اساسى اختلافى نیست و به همین دلیل ملاحظه مى کنید افرادى که از علماى مختلف پیروى مى کنند، همه با هم در صف واحد جماعت نماز مى خوانند، بدون این که اختلاف فتاوا در مسائل جزئى مانع از هماهنگى آنها در جماعت بشود، یا این که همگى به حج مى روند و مراسم حج را در روزهاى معیّن انجام مى دهند، بدون این که اختلاف فتاوا مشکلى حتّى براى افراد یک کاروان ایجاد کند.
اینها همه نشان مى دهد که اختلاف فتاوا در مسائلى است که به وحدت مسلمین لطمه نمى زند.
_____________________
١. سوره زخرف، آیه ٢٣.

٥٧. منظور از تولّى و تبرّى چیست؟
سؤال: منظور از «تولّى» و «تبرّى» که به عنوان دو دستور اسلامى به ما آموخته اند چیست و آیا این دو دستور را در دنیاى امروز نیز مى توان انجام داد؟

پاسخ: معمولا «اسلام» را تشبیه به درخت برومندى مى کنند که مبانى عقیده اى، اصول و ریشه هاى آن را تشکیل مى دهد و برنامه هاى وسیع عملى، فروع و شاخه هاى آن را و نیز معمولا ده موضوع را به عنوان فروع و شاخه ها ذکر مى کنند، در حالى که برنامه هاى عملى اسلام گسترده تر از آن است که در ده موضوع خلاصه شود، ولى اهمّیّت این دستورات ده گانه سبب شده است که آنها را در ردیف اوّل بشمارند وگرنه مسلّماً منحصر به اینها نیست. از این دستورات ده گانه، سه قسمت مربوط به عبادات و نیایش و پیوند با خداست - نماز، روزه، حج - و دو قسمت مربوط به مسائل اقتصادى و پیوند با خلق خدا - زکات، خمس و پنج قسمت مربوط به مسائل اجتماعى و نظامى و سیاسى است - جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، تولّى و تبرّى - فعلا سخن از دو دستور اخیر است که به معناى «دوست داشتن» و «تنفّر داشتن» است. چه کسى را دوست بداریم و از که متنفّر باشیم؟
دوستان خدا، مردم حق طلب، انسانهاى ارزنده و حامیان حقّ و عدالت را دوست بداریم و از آلودگان، ستمگران، بى بند و باران و دشمنان خدا و مردم، متنفّر باشیم.
چرا همه را دوست نداریم؟ چرا با همه خلق خدا خوب نباشیم؟ مگر در دنیاى امروز مى توان اصل زندگى مسالمت آمیز را با همه کس و در همه جا فراموش کرد؟
باید از کسانى که طرفدار «تز» دوستى با همه و در تحت هر شرایطى هستند پرسید: آیا در جهانى که ظالم و مظلوم و ستمگر و ستمدیده، استعمارگر و استعمار شده، حق طلب و اشغالگر و پاک و ناپاک وجود دارد همه را دوست بداریم؟! با همه خوش باشیم؟! ما به هم کمک کنیم؟! آیا هیچ منطقى انسانى چنین اجازه اى را به ما مى دهد؟ آیا عاطفه زنده هیچ مردمى با این سازشکارى غلط هماهنگى دارد؟
اگر این دو اصل در اصول اساسى برنامه هاى عملى اسلام گنجانیده شده، به خاطر آن است که طرفداران حقّ و عدالت و آزادگى و پاکى و درستى، صفوف خود را هر چه فشرده تر سازند و ناپاکان و ستمگران و آلودگان هرچه تنهاتر بمانند و در یک محاصره اجتماعى و اخلاقى از طرف انسانهاى مثبت و ارزنده قرار گیرند.
آیا بدن آدمى هر غذایى را مى پذیرد؟ آیا ذائقه انسان یک وسیله تولّى و تبرّى، براى جدا کردن غذاهاى مفید از زیانبخش نیست؟
آیا به هنگام خوردن غذاهاى مسموم و گرفتار شدن بدن به مسمومیّت غذایى، «معده» راه سازشکارى را پیش مى گیرد و انسان را تسلیم مرگ مى کند یا این که تمام قدرت خود را به کار مى اندازد تا از طریق «استفراغ» تنفّر خود را از غذاى مسموم ابراز کرده، آن را به بیرون پرتاب کند؟
آیا تعادل نیروى جاذبه و دافعه و رمز بقاى جهان هستى نیست؟ چگونه بقاى جامعه انسانى مى تواند از تعادل این دو نیرو که در شکل تولّى و تبرّى ظاهر مى شود مستثنا بماند؟
اگر به جاى این دو دستور، روح سازشکارى با همه کس و هر مکتب و بى تفاوت بودن در برابر هر چیز و هر صحنه پیدا شود و عوامل مثبت و سازنده را جذب نکند و عوامل مزاحم و منفى را از خود نراند، نابودى چنان اجتماعى سریع خواهد بود; به همین دلیل، در حدیثى از پیامبر (ص) مى خوانیم: «اَوْثَقُ عُرَى الإیَمانِ الحُبُّ فِى اللهِ وَ البُغْضُ فِى اللهِ; محکم ترین دستگیره هاى ایمان، دوست داشتن براى خدا، و ابراز تنفّر کردن براى خداست» (١).
_________________
١. سفینة البحار، ج ١.

٥٨. روزه در ادیان گذشته
سؤال: آیا در ادیان پیش از اسلام نیز روزه بوده است؟

پاسخ: صریح قرآن مجید این است که این فریضه الهى در ادیان دیگر نیز بوده(١) و براى پیشینیان نیز واجب بوده است و هم اکنون در کتب عهد عتیق و جدید مطالبى مربوط به روزه وجود دارد; اینک چند فراز از آنها:
١- در تمام اوقات در میان هر طایفه و هر ملّت در موقع ورود اندوه و زحمت غیر مترقّبه روزه معمول بوده است. (پولس، ٣:٥)
٢- حضرت موسى چهل روز روزه گرفت. (سفر تثنیه، ٩:٩)
٣- قوم یهود در موقعى که فرصت یافته مى خواستند اظهار خضوع نمایند روزه مى داشتند تا به وسیله آن رضاى حق را تحصیل نمایند. (سفر داوران ٢٠:٢٦)
٤- حضرت مسیح به شاگردانش دستور داد که پس از فوت او روزه خواهند داشت. (انجیل لوقا، ٥:٣٤)
این بود چند جمله از کتب عهدین و براى تفصیل بیشتر به کتاب قاموس کتاب مقدّس، ص ٤٣٧ - ٤٣٨ مراجعه بفرمایید.
_________________
١. سوره بقره، آیه ١٨٣.

٥٩. قبله در کره ماه
سؤال: قبله کسانى که در ماه فرود مى آیند کجاست؟

پاسخ: ماه سیّاره اى است که به دور زمین در حال حرکت است و حجم آن ١٤١ زمین مى باشد. (١) همان طور که ماه براى ما خاکیان طلوع و غروب دارد، همچنین کره زمین براى مه نوردان و ساکنان آینده ماه طلوع و غروب دارد; گاهى قسمتى یا همه آن پیداست و گاهى از آن اثرى نیست.
بنابراین هنگام طلوع زمین، مجموع کره خاکى قبله کسانى است که در ماه نماز مى گزارند و همین که برابر کره زمین بایستند (یا در برابر خطى که عمود بر کعبه از دو طرف زمین مى گذرد قرار گیرند) در واقع مقابل کعبه ایستاده اند و استقبال کعبه که شرط صحّت نماز است تحقّق مى پذیرد.
ولى هنگامى که زمین از دیدگاه ماه نشینان پنهان و به اصطلاح در حال غروب باشد، طرز استقبال کعبه به این است که محلّ تقریبى زمین در پشت افق ماه در نظر گرفته شود و به سوى خطى که عمود بر کعبه در دو طرف زمین در آسمان امتداد دارد بایستند.
نکته اى که حتماً باید به آن توجّه داشت این است که قبله تنها خود خانه کعبه نیست، بلکه امتداد آن از دو طرف پایین و بالا - در آسمان - نیز قبله است; یعنى هر کس به سوى خطّى که بر کعبه عمود است و از آن مى گذرد بایستند رو به جانب قبله ایستاده و با توجّه به این مسأله، قبله ماه نشینان در هنگامى که زمین در پشت افق ماه قرار گرفته است روشن مى گردد.
________________
١. حجم ماه ١٢ میلیارد کیلومتر مکعب است.

٦٠. آیا با خورشید مى توان قبله را تعیین کرد؟
سؤال: کسانى که «قبله نما» ندارند و سایر وسایل تعیین قبله در اختیارشان نیست، آیا مى توانند هنگام ظهر به وسیله خورشید قبله را تعیین کنند و یا نه و در صورت امکان کیفیّت آن چگونه است؟

پاسخ: کسانى که قبله آنها با نقطه جنوب محاذى (١) است (مانند نواحى غربى عراق) هرگاه هنگام ظهر برابر خورشید بایستند رو به قبله خواهند بود زیرا خورشید هنگام ظهر روى دایره نصف النّهار این نقاط است پس اگر موقع ظهر رو به خورشید بایستند، مقابل نقطه جنوب که قبله این نقاط است خواهند بود، ولى نقاطى که قبله آنها از جنوب به طرف مغرب متمایل است (مانند تمام نقاط ایران) باید در این نقاط موقع ظهر پس از محاذات (٢) با خورشید، به اندازه اى که قبله آنها از جنوب به طرف مغرب انحراف دارد، به سمت مغرب منحرف شوند.
مثلا در شهر تهران که قبله آن ٣٧ درجه از نقطه جنوب به سمت مغرب انحراف دارد، باید هنگام ظهر پس از محاذات با خورشید ٣٧ درجه به طرف راست متمایل شوند و طبعاً در این نقاط و مشابه آن، آفتاب هنگام ظهر با شانه چپ محاذى مى شود.
پس قاعده کلّى این است که هرگاه قبله با نقطه جنوب محاذى است تنها محاذات با خورشید هنگام ظهر کفایت مى کند و اگر قبله از آن نقطه، مایل به طرف مغرب است بایستى به همان اندازه از محاذات آفتاب به سمت راست متمایل گردند.
____________________
١. محاذى: مقابل، روبه رو.
٢. محاذات: برابر هم قرار گرفتن.

٦١. قبله در نقاط دور دست
سؤال: همه مى دانیم زمین داراى دو نیمکره شمالى و جنوبى است. در کشورهایى چون آمریکاى جنوبى براى توجّه به سوى قبله چگونه باید ایستاد؟

پاسخ: اوّلا: همان طور که در بحث هاى گذشته اشاره شد تنها «خانه کعبه» قبله نیست بلکه امتداد آن از طرف بالا تا اوج آسمانها و از طرف پایین، قبله است; به این معنا که امتداد خانه کعبه از دو طرف بالا و پایین تا بى نهایت قبله مى باشد و همان طور که ایستادن مقابل خانه کعبه کافى است، ایستادن مقابل امتداد آن هم کفایت مى کند. بنابراین کسانى که در آن طرف کره زمین قرار گرفته اند بطور مسلّم مى توانند محاذى امتداد خانه کعبه بایستند.
ثانیاً: این اشخاص اگر نزدیکترین فاصله خود به خانه کعبه را در روى زمین در نظر بگیرند و به همان طرف بایستند محاذى خانه کعبه خواهند بود، زیرا محاذاتى که در قبله معتبر است همان «محاذات عرفى» است - یعنى نمازگزار باید طورى بایستد که مردم بگویند مقابل خانه کعبه است - بدیهى است که انحناى سطح زمین مانع از این نوع محاذات نخواهد بود.
این موضوع را در ضمن یک مثال مى توان روشن کرد. اگر به کسى که در تهران قرار دارد بگویند رو به طرف مشهد بایست، او با یک محاسبه تخمینى رو به طرفى کرده مى گوید مشهد در این طرف است، در حالى که اگر ما انحناى زمین را در فاصله تهران تا مشهد در نظر بگیریم مسلّماً اگر یک خط مستقیم از محاذى صورت شخصى که در تهران است به طرف مشهد بکشیم از بالاى شهر مشهد در میان فضا عبور خواهد کرد نه از خود شهر مشهد، ولى این مقدار مانع از آن نیست که بگویند محاذى شهر مشهد ایستاده است.

٦٢. سخنى در چگونگى قبله عراق
سؤال: مؤلّف «روضات الجنّات» در شرح حال محقّق حلّى مؤلّف «شرایع الاسلام» چنین مى نویسد: دانشمند فلکى و ریاضیدان اسلام خواجه نصیر الدّین طوسى به دیدن محقّق رفت و چون او را در حال تدریس یافت، به عنوان احترام در جلسه تدریس وى شرکت کرد; محقّق در ضمن درس فرمود: «براى مردم عراق مستحب است که هنگام نماز قدرى به طرف دست چپ قبله متمایل شوند» ولى خواجه به این مطلب ایراد کرد و گفت: «منظور از این مطلب چیست؟ اگر تمایل و انحراف از قبله به غیر قبله باشد حرام و اگر از غیر قبله به قبله باشد واجب است و در هر دو صورت مستحب بودن این عمل معنا ندارد»!
محقّق فوراً در جواب مى گوید: «منظور هیچ کدام نیست; بلکه این تمایل یعنى تمایل به طرف چپ نمودن از قبله به سوى قبله است» و خواجه با این بیان قانع شد!
اکنون این سؤال پیش مى آید که منظور از محقّق از جواب مزبور چه بوده است؟ براى این که در تمام نقاط عراق قبله «تیامن» دارد (یعنى باید از نقطه جنوب به طرف دست راست تمایل نمود) نه تمایل به طرف دست چپ، مثلا در خود «حلّه» انحراف قبله از نقطه جنوب ٢١ درجه و ٣١ دقیقه به طرف مغرب مى باشد و در «نجف اشرف» ٢١ درجه و ٤٤دقیقه و در «کربلا» ١٩ درجه و ٣١ دقیقه است. خلاصه، در تمام قصبات و بلاد عراق همه جا قبله متمایل به طرف راست نقطه جنوب است.
شرح این بیان محقّق حلّى را توضیح دهید؟

پاسخ: اوّلا: منظور از تمایل به طرف چپ که براى اهل عراق مستحب است این نیست که از نقطه جنوب به طرف مغرب یا مشرق منحرف شوند تا منافاتى با انحراف قبله عراق از نقطه جنوب به طرف مغرب داشته باشد، بلکه منظور تمایل از نقطه قبله به طرف دست چپ قبله است و تفاوت این دو بسیار است. (دقّت کنید)
ثانیاً: در مورد این که چرا براى اهل عراق مستحب است از نقطه قبله کمى متمایل به چپ شوند، فقها و بزرگان ما دو جهت ذکر کرده اند:
١- نظریّه اى که مرحوم علاّمه مجلسى در بحارالانوار (در کتاب صلاة) بیان فرموده و حاصل آن این است: ممکن است علّت انحراف این باشد که محراب هاى مساجد کوفه و سایر بلاد عراق در آن زمان غالباً منحرف و متمایل به طرف راست ساخته شده بود (گرچه این انحراف به مقدارى نبود که نماز را باطل کند) ولى ائمّه(علیهم السلام) براى این که مردم نقطه حقیقى قبله را درک کنند و ضمناً مخالفتى با دستگاه خلفا که بیشتر آن مساجد در زمان آنها و به فرمان آنها ساخته شده بود نکرده باشند، این دستور را صادر نمودند.
بدیهى است فایده دستور فوق این بود که بدون ابزار مخالفت با خلفا، مردم بتوانند از فضیلت توجّه به نقطه واقعى قبله بهره مند گردند.
٢- نظریّه اى است که از بعضى روایات استفاده مى شود و خلاصه آن چنین است: حدود حریم کعبه از طرف راست دو میل و از طرف چپ چهار میل است، یعنى این مقدار حایز احترام معنوى خاصّى است. (البتّه این موضوع مربوط به حدود حرم که چهار فرسخ در چهار فرسخ است نیست).
بنابراین، انسان با توجّه به طرف چپ قبله از نظر این که حریم بیشترى دارد از نقطه قبلى خارج نمى شود، ولى توجّه به طرف راست نظر به این که حریم کمترى دارد، ممکن است از نقطه اصلى قبله خارج گردد. در حقیقت این یک حکم احتیاطى است که انسان در نماز خود متوجّه نقطه اى گردد که احتمال بیرون رفتن از حریم کعبه در آن کمتر باشد.
ممکن است نظر محقّق حلّى نیز به همین نکته یا نکته اوّل بوده باشد.

٦٣. علّت تغییر قبله چه بود؟
سؤال: مى دانیم که در زمان پیامبر اسلام مدّتى المقدّس قبله مسلمانان بود. چه عواملى باعث شد قبله مزبور تبدیل به کعبه گردد؟

پاسخ: بطورى که از آیات قرآن استفاده مى شود قبله مسلمانان در حقیقت همان کعبه (بیت الله الحرام) بوده است و بیت المقدّس به سبب جهاتى که ذکر خواهد شد، به عنوان یک «قبله موقّتى» براى مسلمانان قرار داده شده بود. آیه «قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِى السَّمَاءِ فَلَنُوَّلیَنَّکَ قِبْلَة تَرْضَاهَا...; نگاه هاى انتظارآمیز تو را به سوى آسمان (براى تعیین قبله نهایى) مى بینیم! اکنون تو را به سوى قبله اى که از آن خشنود باشى، باز مى گردانیم...» (١) گواه بر این است که پیغمبر از گفتگوهاى یهود در مورد قبله بیت المقدّس ناراحت بود و پیوسته انتظار مى کشید که مدّت این قبله موقّتى پایان پذیرد و قبله ابدى مسلمانان از طرف خداوند بزرگ اعلام گردد.
امّا این که چرا از ابتدا قبله همیشگى یعنى «کعبه» به مسلمانان معرفى نشد، بلکه مأمور شدند مدّتى به طرف بیت المقدّس نماز بخوانند بطورى که از آیه «... وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِى کُنْتَ عَلَیْهَا اِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَى عَقَبَیْهِ...; و ما آن قبله اى را که قبلا بر آن بودى، تنها براى این قرار دادیم که افرادى که از پیامبر پیروى مى کنند، از آنها که به جاهلیت باز مى گردند مشخص شوند...» (٢) استفاده مى شود که این موضوع صرفاً به منظور تربیت مسلمانان بوده و براى پرورش روح اطاعت در افراد تازه مسلمان و پیشرفت هدف مقدّس اسلام صورت گرفته است.
اعراب حجاز مخصوصاً اهل مکّه علاقه زیادى به سرزمین خود داشتند، لذا در آغاز کار لازم بود برخلاف تمایل نفسانى و تعصّبات محلّى، کعبه را براى مدّتى رها کنند و به طرف بیت المقدّس نماز بگزارند تا تعصّب ها در آنها کشته شود و روح اطاعت و فرمانبردارى در آنها تحکیم گردد.
علاوه بر این، مسلمانان باید براى مدّتى به طرف بیت المقدّس - مرکز قدرت و پایتخت یهود - توجّه کنند و عبرت بگیرند; بیت المقدّس موزه عبرت جهان و جایگاه عزّت و ذلّت بنى اسرائیل است. در بیت المقدّس علل انحطاط و ترّقى این قوم مشهود است. بنى اسرائیل با ذلّت از مصر به آن جا آمدند و با جهاد و فداکارى به عزّت رسیده ند و سپس در اثر پشت پا زدن به دستورات خدا در سراشیبى سقوط قرار گرفتند. زندگى آنها براى مسلمانانى که تازه وارد این دین مقدّس شده بودند درس عبرتى محسوب مى شد. مسلمانان باید بدانند که اگر خانه کعبه قبله همیشگى آنها قرار داده شده نه به خاطر این است که یک مرکز محلّى و نژادى براى آنها محسوب مى شود، بلکه از این نظر است که قدیمى ترین مرکز توحید و خداشناسى بوده و به دست قهرمان بزرگ توحید بنا و تعمیر شده است.
___________________
١. سوره بقره، آیه ١٤٤.
٢. سوره بقره، آیه ١٤٣.

٦٤. اختلاف افق در رؤیت هلال
سؤال: چرا اوّل ماه با اختلاف افق ها فرق مى کند و مثلا در کشورى امروز اوّل ماه است و در کشور دیگر که در شرق آن واقع شده فرداست؟

پاسخ: استدلالات علمى و آزمایش هاى مختلف، کروى بودن زمین را بوضوح ثابت مى کند و این مسأله امروز جزء مسلّمات علمى شمرده مى شود; از طرفى کره ماه هم در حرکت خود به دور زمین «تقریباً» در هر ماه یک دوره کامل را طى مى کند و بر اثر همین گردش ماه به دور زمین «هلال»، «بدر»، «تربیع» و «محاق» صورت مى گیرد; زیرا همیشه نصف کره ماه که در مقابل خورشید قرار دارد روشن است، منتها طرز قرار گرفتن ماه و خورشید و زمین (بر اثر گردش ماهانه کره ماه) گاهى چنان است که ما تمام نیمکره روشن ماه را مى بینیم و در آن وقت «بدر کامل» است و گاهى طورى مى شود که نیمى از آن به طرف ماست و آن هنگام «تربیع» است و به همین ترتیب سایر حالاتى که براى ماه دیده مى شود به سبب اختلاف نحوه قرار گرفتن «ماه و زمین و خورشید» است. به این ترتیب در نقاط غربى به واسطه این که زمین کروى است شرایط رؤیت زودتر صورت مى گیرد و هلال زودتر رؤیت مى شود در نقاط شرقى شرایط رؤیت دیرتر حاصل مى گردد و به همین دلیل دیرتر رؤیت مى شود.
این موضوع را به وسیله ساده اى مى توان آزمایش کرد; یک کره معمولى جغرافیایى را از سقف آویزان مى نماییم و در مقابل آن یک چراغ قرار مى دهیم بطورى که چراغ محاذى یا بالاتر از آن باشد، سپس در آخر اطاق دور از چراغ مى ایستیم، خواهیم دید که تمام نیمکره تاریک رو به سوى ماست، کم کم که جلو مى آییم به جایى مى رسیم که هلال باریکى از نیمکره روشن در برابر ما آشکار مى گردد و به این ترتیب روشن مى شود که تغییر محلّ ما در مشاهده هلال مزبور موثّر است و با توجّه به انحنا و کرویّت زمین تأثیر افق ها در مشاهده و عدم مشاهده هلال واضح تر مى گردد.

٦٥. چرا همیشه ساعت ١٢ ظهر شرعى نیست؟
سؤال: چرا ظهر شرعى در بعضى از فصول سال، ساعت ١٢ و گاهى ربع ساعت بالاتر و احیاناً چند دقیقه کمتر از ١٢ مى باشد؟

پاسخ: (١) مى دانیم که زمین در روى یک مدار بیضى شکل به دور آفتاب مى گردد; در مدّت یک سال شمسى آفتاب در یکى از دو کانون این بیضى واقع است; بنابراین، فاصله زمین از آفتاب همیشه یک اندازه نیست. نقطه اى را که زمین در آن منتهاى دورى از آفتاب پیدا مى کند، «اوج» گویند و نقطه اى که نهایت نزدیکى را از آفتاب حاصل مى نماید «حضیض» مى نامند. پس به موجب قانون جاذبه عمومى وقتى که از اوج به سمت حضیض مى رود، سرعتش رفته رفته افزایش پیدا مى کند و بالعکس هنگامى که از حضیض به طرف اوج مى رود، سرعتش کم کم کاهش مى یابد.
بنابراین حرکت زمین به دور آفتاب حرکت یکنواخت نیست; برعکس، حرکت عقربه هاى ساعت (یک دستگاه وقت شناسى) حرکت یکنواخت است. پس این دو حرکت هرگز نمى توانند با هم توافق نمایند. به همین جهت است که ظهر حقیقى (یعنى هنگامى که قرص آفتاب به نصف النّهار مى رسد) ساعت را نگاه کنیم، یا چند دقیقه به ساعت ١٢ مانده و یا چند دقیقه از آن گذشته است. این چنین ساعات را ساعات «وسطى» گویند.
منتهاى اختلاف ساعت وسطى با ساعت حقیقى در ظهر ٢٢ بهمن است، یا به عبارت روشن تر ظهر حقیقى در ٢٢ بهمن ١٤ دقیقه و ٣٠ ثانیه بعد از ساعت ١٢ واقع مى شود. بالعکس، ظهر حقیقى دوازدهم آبان ١٦ دقیقه و ٢٤ ثانیه قبل از ساعت ١٢ است و این همان است که در رساله هاى عملیّه با تقریب جزیى ربع ساعت بعد یا قبل از ساعت ١٢ نوشته اند.
در تمام ایّام سال، بین ساعت حقیقى و ساعت وسطى این اختلاف موجود است - منتها کمتر از آنچه مذکور داشتیم. به همین جهت در تقاویم بزرگ ربع ورقى، ستونى به نام ساعات وسطى ثبت مى کنند و اختلاف هر روز را در آن مى نگارند.
بدیهى است که همین اختلاف براى طلوع آفتاب و غروب آن نیز باید منظور شود. ولى چهار روز از سال است که اختلاف صفر مى شود.
توضیح دیگر: فرض کنید دوربینى را در سطح نصف النّهار مکانى قرار داده باشیم و ساعت دقیقى نیز همراه داشته باشیم در این صورت ظهر حقیقى وقتى است که مرکز آفتاب بر مرکز این دوربین نصف النّهارى واقع شود. حال اگر ساعت خود را ملاحظه نماییم یا چند دقیقه به ساعت ١٢ مانده و یا چند دقیقه از آن گذشته است، مگر آن چهار روزى که اشاره کردیم یعنى در هریک از آنها به محضى که عقربه هاى ساعت، روى ١٢ منطبق شدند مرکز آفتاب نیز در مرکز عدسى دوربین نصف النّهارى قرار مى گیرد.
___________________
١. پاسخ از جناب آقاى سیّد محمّد باقر هیوى.

٦٦. این قضاوت على (ع) را چگونه باید حل کنیم؟
سؤال: در بین قضاوت هاى امیرمؤمنان على(ع) نقلا شده که روزى سه نفر بر سر ١٧ شتر گفتگو داشتند و مى خواستند آنها را طورى تقسیم کنند که یک نفر نصف آنها را ببرد (٢١) و دیگرى یک ثلث (٣١) و سوّمى تسع (٩١) و بر سر تقسیم عدد ١٧ به این کسرها در مانده بودند و کار به مشاجره کشیده بود.
على (ع) براى پایان دادن به مشاجره آنها یک شتر از خود به آن هفده شتر اضافه کردند، آن گاه نصف آن عدد را به نفر اول (٩ شتر) و ثلث آن را به نفر دوّم (٦ شتر) و تسع آن را به نفر سوّم (٢ شتر) دادند و یک شتر که متعلّق به خود حضرت بود باقى ماند; یعنى، در حقیقت به هریک از آن سه نفر چیزى اضافه بر سهمى که مى خواستند دادند، زیرا آنها سهم خود را از ١٧ شتر مطالبه مى کردند و حضرت همان سهم را از ١٨ شتر به آنها داد، لذا با کمال خشنودى و رضایت از محکمه قضاوت بیرون رفتند و شتر اضافى هم به جاى خود باقى ماند!
اکنون اشکال در این است که بفرمایید: این اضافه ها از کجا آمد و مالى کى بود که امام به آن سه نفر داد؟

پاسخ: نکته قابل توجّه در این جا سهامى است که آن سه نفر تقاضا داشتند و از مجموع مال کمتر بود; یعنى اگر نصف را با ثلث (یک سوّم) و تسع (یک نهم) حقیقى جمع کنیم، کمتر از یک عدد کامل مى شود. بنابراین، باید گفت این سه نفر مدّعى تمام ١٧ شتر نبودند به دلیل این که مجموع سهام آنها (٩١ + ٣١ + ٢١) به اندازه مجموع آن مال نبوده است.
توضیح این که مجموع سهام موجود در یک مال همیشه برابر با یک واحد است و به عبارت دیگر، اگر سهام یک شرکت مثلا «صد سهم» باشد; مجموع سهام شرکا را که روى هم بریزیم حتماً صد سهم خواهد بود.
در مسأله ١٧ شتر، نزاع کنندگان نمى خواستند عدد ١٧ را به نسبت ٢١ و ٣١ و ٩١ تقسیم کنند بلکه نفر اوّل مدّعى نصف این شترها، نفر دوّم مدّعى یک سوّم آنها و نفر سوّم مدّعى یک نهم بود; یعنى هرکدام سهم خود را برابر با این «کسر» مى دانست در حالى که مجموع این کسرها مساوى با یک عدد صحیح نیست.(١) ولى امام (ع)باقیمانده مال را نیز میان آنها - به همان نسبت سهام مزبور تقسیم فرمود و این که ملاحظه مى کنیم هرکدام کمى از سهم خود بیشتر بردند، از همین جا بود که آن باقیمانده را نیز امام (ع) به سهم آنها افزود.
منتها، جاى این سؤال باقى مى ماند که چگونه آن حضرت این مقدار باقیمانده را میان آنها تقسیم کرد - با این که آنها مدّعى آن نبودند؟
پاسخ آن یک نکته است: از نظر قوانین اسلام هرگاه مالى تحت اختیار و تصرّف کسى یا کسانى باشد، مال آنهاست مگر دلیلى برخلاف آن وجود داشته باشد; پس باقیمانده مال هم در واقع مال آنها بود، ولى آنها توجّه نداشتند که سهام آنها کمتر از مجموع مال است; به عبارت دیگر، این سه نفر تمام ١٧ شتر را مال خود مى دانستند و شریک چهارمى براى خود قائل نبودند و مى خواستند مجموع آن را به نسبت ٢١ و ٣١ و ٩١ تقسیم کنند ولى به این نکته توجّه نداشتند که این سهام از مجموع مال کمتر است; لذا، على(ع) با این ابتکار جالب - یعنى اضافه نمودن یک شتر و به وجود آوردن یک کسر قابل تقسیم به تمام سهام مزبور - مشکل را حل نمودند و باقیمانده را از این راه - به همان نسبت سهام - در میان آنها تقسیم نمودند و شتر خودشان اضافه ماند، این ابتکار و سرعت انتقال و سهولت عمل راستى جالب است.
___________________
١. مجموع سهام آنها مساوى است با: ١٨١٧ زیرا: ١٨١٧ = ٩١ + ٣١ + ٢١ و مجموع مال مساوى است با عدد «١» و به عبارت دیگر ١٨١٨ و چون «مجموع سهام» را از «مجموع مال» کم کنیم ١٨١ باقى مى ماند
١٨١ = ١٨١٧ ـ ١٨١٨

٦٧. ازدواج فرزندان آدم چگونه بوده است؟
سؤال: ازدواج فرزندان آدم و حوّا چگونه بوده، آیا خواهر و برادر با هم ازدواج کرده اند یا ازدواج آنان به صورت دیگرى بوده است؟

پاسخ: در این باره در میان دانشمندان اسلامى دو نظر وجود دارد و هر کدام براى خود دلایلى از قرآن و روایات ذکر کرده اند. اینک ما هر دو نظر را بطور اجمال در این صفحات نقل مى کنیم:
١- در آن زمان هنوز قانون تحریم ازدواج خواهر و برادر از طرف خداوند قرار داده نشده بود و چون راهى براى بقاى نسل بشر غیر از این راه نبود، از این جهت ازدواج آنان با یکدیگر صورت گرفته است; ناگفته پیداست که دستگاه قانونگذارى از آن خداست «اِنِ الْحُکْمُ اِلاّ لِلَّهِ; حکم تنها از آن خداست.» (١) چه اشکال دارد که بطور موقّت براى گروهى از راه ضرورت این گونه ازدواج در آن زمان بلامانع و مباح باشد و براى دیگران عموماً تحریم ابدى شود؟
طرفداران این نظریّه از ظواهر قرآن با این آیه براى خود دلیل مى آورند: «وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالا کَثِیراً وَ نِسااً; و از آن دو، مردان و زنان فراوانى (در روى زمین) منتشر ساخت». (٢)
ظاهر این آیه مى گوید که نسل بشر فقط به وسیله این دو تن به وجود آمده است و اگر غیر از این دو در بقاى نسل او دخالت داشتند باید بفرماید «وبث منهما و من غیر هما» یعنى به وسیله این دو و غیر آنان... .
علاوه بر این، در روایتى که مرحوم طبرسى آن را در احتجاج از امام سجّاد (ع) نقل مى کند این مطلب تأیید شده است.
٢- نظر دیگر این است: چون ازدواج فرزندان آدم با یکدیگر ممکن نبوده - زیرا ازدواج با محارم یک عمل قبیح و زشت است - فرزندان آدم با دخترانى از نژاد نسل دیگر که در روى زمین بودند ازدواج کردند، بعداً که فرزندان آنها با هم پسر عمو شدند زناشویى میان خود آنان صورت پذیرفت و این نظر را نیز بعضى از روایات تأیید مى کند، زیرا نسل آدم، نخستین انسان روى زمین نبوده، بلکه پیش از او نیز انسانهایى در زمین زندگى مى کرده اند.
حاصل این که: ممکن است گفته شود که پسران آدم با بقایاى انسانهاى پیشین که قبل از خلقت آدم و حوّا در روى زمین زندگى مى کردند، ازدواج کرده اند و از گفتگوى خدا با فرشتگان درباره آفرینش آدم در روى زمین استفاده مى شود که قبل از آدم و حوّا انسانهایى در روى زمین زندگى مى کردند و این حقیقت از روایات نیز استفاده مى شود.
___________________
١. سوره یوسف، آیه ٤٠.
٢. سوره نساء، آیه ١.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٦٨. آیا مبارزه با فساد، با آزادى بشر منافات دارد؟
سوال: از افتخارات انسان این است که دستگاه آفرینش او را آزاد آفریده و دست او را در انتخاب راه و شیوه زندگى، کاملا باز گذارده است. با در نظر گرفتن چنین اصلى، چگونه اسلام دستور مى دهد که افراد با ایمان همدیگر را به کارهاى نیک دعوت کنند و از کارهاى بد باز بدارند؟ آیا اجراى دو اصل امر به معروف و نهى از منکر، مایه سلب آزادى از انسانها و افراد جامعه نیست؟
گذشته از این، اگر همه مردم به چنین وظیفه اى قیام کنند نظامات اجتماعى دچار اختلال و هرج و مرج نمى شود؟

پاسخ: مقصود از امر به معروف و نهى از منکر که دو رکن بزرگ اجتماعى اسلام به شمار مى روند، همان دعوت و راهنمایى افراد به کارهاى نیک و سودمند و بازداشتن آنان از کارهاى زشت و مبارزه با انواع انحراف هاى اجتماعى و اخلاقى است.
پیش از همه، باید دید که آیا اجراى این دو اصل در اجتماعى که افراد آن معمولا همه با هم همبستگى کامل دارند و سرنوشت همه را یک چیز تشکیل مى دهد، به سود جامعه هست یا نه؟ هرگاه اجراى چنین اصلى به نفع اجتماع باشد، باید در این صورت به خاطر فواید مهمّ آن از آزادى فردى کاست و آزادى افراد را در چهارچوب این اصل محدود ساخت.
شیوه زندگى انسان در اعصار کهن به شکل اجتماعات بسیار کوچکى در درون غارها و شکاف کوه ها و داخل جنگل ها بود و تقریباً همبستگى و تشریک مساعى و ارتباط و تعاون اجتماعى بر اجتماعات آنان حکومت نمى کرد.
در چنین زندگى که سرنوشت افراد به یکدیگر چندان بستگى ندارد، شاید مبارزه با فساد و جلوگیرى از انحراف ضرورى به نظر نرسد.
ولى در شیوه زندگى دسته جمعى با سرنوشت مشترک، مبارزه با فساد و دعوت مردم به کارهاى نیک، یک وظیفه خطیر اجتناب ناپذیر است.
زیرا در این نوع زندگى، همه افراد یک اجتماع به صورت اعضاى یک خانواده در مى آیند و پیوند وحدت و ارتباط آن چنان در میان آنان محکم و استوار مى گردد که هیچ فردى نمى تواند براى خود حساب جداگانه اى باز کند و خود را از نتایج اعمال خوب و بد دیگران جدا فرض کند.
در چنین اجتماعى تمام افراد، در سود و زیان اعمال یکدیگر کاملا شریک و سهیم بوده و نتیجه عمل یک فرد دامنگیر همه افراد مى شود. این جاست که هیچ فردى هرچه هم خود را دور از اجتماع تصوّر کند - نمى تواند تماشاگر صحنه زندگى گردد و خود را از سود و زیان کارهاى افراد دیگر دور بدارد; روى همین پیوند و ارتباط است که اگر بر اثر خلافکارى برخى، ضربه اقتصادى یا فرهنگى بر پیکر اجتماعى وارد شد، دود آن به چشم همه رفته و همه در برابر آن متأثّر خواهند شد.
انحراف هاى اخلاقى، بسان بیمارى هاى واگیردارى است که - خواه ناخواه - دامن دیگران را نیز مى گیرد; هرگاه میکروب «التور» در نقطه اى پیدا شد، فوراً باید مبارزه پیگیرى بر ضدّ آن آغاز نمود و دیگران را از معاشرت با آن بیمار بازداشت و در غیر این صوت، همه کشور و یا کشورها را فرا مى گیرد.
همچنین، انحراف اخلاقى و اجتماعى و هر نوع آلودگى فکرى و روحى - بسان بیمارى جسمى - برق آسا در دل اجتماع رسوخ نموده و همه اجتماع را فرا مى گیرد.
فرض کنید یک نفر خانه خود را به صورت لانه فساد درآورَد و پاى افرادى «لااُبالى» به آن جا باز شود، آیا مى توان تصوّر نمود که دختران و پسران آن نقطه که هر روز شاهد رفت و آمد گروهى منحرف به آن لانه هستند مصون و پاک بمانند، یا این که آنان نیز به مقتضاى طغیان شهوت، به آن نقطه کشیده مى شوند و روز به روز دایره فساد گسترش پیدا کرده و بازار آن داغ تر مى گردد.
این جاست که مى توان گفت اجراى پیگیر اصل «مبارزه با انحراف هاى اخلاقى و اجتماعى» ضامن سعادت اجتماعى است که افراد آن در کنار یکدیگر زندگى مى کنند; و سکوت در برابر گناه و مفاسد، غلط و گناهى بزرگ است و هرگز نمى توان حساب فرد را از حساب جامعه جدا ساخت. در حقیقت یک فرد مبارز، از حقوق خود و اجتماعى که در آن زندگى مى کند دفاع مى نماید و هرگز نباید اصل آزادى افراد بهانه شود که ما از این وظیفه انسانى شانه خالى کنیم و باید به این نکته توجّه و ایمان داشته باشیم که آزادى افراد تا آن جا محترم است که سلب آزادى از دیگران نکند و مصالح جامعه را به خطر نیفکند.
قرآن مجید با واقع بین خاصّى که از ویژگى هاى این کتاب آسمانى است به این حقیقت اشاره کرده و مى فرماید: «وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً; و از فتنه اى بپرهیزید که تنها به ستمکاران شما نمى رسد (بلکه همه را فراخواهد گرفت; چرا که دیگران سکوت اختیار کردند)». (١)
عین این سؤال را یکى از یاران پیامبر اکرم از حضرتش پرسید، پیامبر (ص) در پاسخ او مثلى را مطرح کرد که خلاصه آن این است:
اجتماع ما بسان کشتى بزرگى است که در آن کالاهاى تجارتى حمل شده و سرنشینانى نیز همراه دارد. هر فردى از سرنشینان در طىّ راه مختار و آزاد مى باشد، ولى او هرگز نمى تواند زیر پوشش «آزادى فردى» بدنه کشتى و یا زیر پاى خود را سوراخ کند و در مقام پاسخ بگوید: من نقطه اى از کشتى را مورد تصرّف قرار مى دهد که زیر پاى من قرار گرفته است، در صورتى که چنین جوابى از این فرد پذیرفته نیست; زیرا تنها سلامت خویشتن را به خطر نمى افکند، بلکه او با این عمل سرنوشت همه سرنشینان و کالاهاى تجارتى را به خاطر افکنده و همه را به سوى نابودى و نیستى سوق مى دهد.
جامعه ما نیز بسان کشتى است; افراد جامعه سرنشینان این کشتى مى باشند; آنان در ضرر و نفع یکدیگر شریک و سهیمند و هرگز نمى توان حساب فرد را از اجتماع جدا نمود.
روش اسلام درباره محترم شمردن آزادى هاى فردى با روش مکتب هاى امروز جهان یک تفاوت حقیقى دارد، در جهان امروز آزادى تا آن جا محترم است که از ناحیه فرد، ضررى متوجّه اجتماع نگردد و منافع دیگران به خطر نیفتد - هرچند به ضرر خود آن شخص تمام گردد و بر سعادت او لطمه جبران ناپذیر وارد سازد.
ولى در اسلام آزادى فردى تا آن جا محترم است که مزاحم دیگران نباشد و سقوط و آلودگى اجتماع را فراهم نسازد; همچنین به سعادت خودش نیز لطمه اى وارد نکند و کارى انجام ندهد که موجب بدبختى او گردد.
مثلا در جهان امروز گرایش به بت پرستى و پرستش انواع موجودات رایج و آزاد است و جهان غرب در پوشش آزادى فردى این عمل را تخطئه نمى کند، ولى اسلام چنین عملى را که مایه انحطاط فرد و سقوط پرستش کننده است سخت تخطئه کرده و با فشار هرچه بیشتر مانع از انجام چنین اعمالى مى گردد!
امر به معروف و دعوت مردم به کارهاى نیک و بازداشتن آنان از کارهاى زشت، داراى درجات و مراتبى است. آنچه مربوط به توده مردم است این است که با زبان نرم و بیان دلنشین برادران دینى خود را پند و اندرز دهند و آنان را از عواقب بد گناه باز دارند و اگر احتمال تأثیر دهند حتّى مى تواند روابط دوستانه خود را با آنان قطع کنند.
این نوع مبارزه با فساد و نظارت عمومى هرگز ایجاد هرج و مرج نمى کند، امّا درجات بالاتر از این (مانند اجراى مجازات و کیفرها و حدود الهى درباره افراد گناهکار) باید زیر نظر حکومت اسلامى و مانند زمان پیامبر انجام گیرد و هیچ فرد عادى حق ندارد در اجراى نظارت عمومى خودسرانه اقدام نماید.
_________________
١. سوره انفال، آیه ٢٥.

٦٩. جاى عفو و قصاص کجاست؟
سؤال: قرآن مجید از یک طرف مردم را دعوت به قصاص نموده و آن را مایه حیات و وسیله بقا در روى زمین مى داند، آن جا که مى گوید: «وَلَکُمْ فِى الْقِصاصِ حَیوة یا اُولِى الاَلْبَابِ; و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است اى صاحبان خرد! (١)»
در مورد دیگر از عفو و اغماض ستایش مى کند و مردم را به عفو و گذشت دعوت مى نماید، مثلا مى فرماید: «وَالْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعافِینَ عَنِ النَّاسِ; و خشم خود را فرو مى برند و از خلاف هاى مردم در مى گذرند. (٢) آیا این دو دستور با هم منافاتى ندارند؟

پاسخ: اوّلا: نکته قابل توجّه این است که تشریع بسیارى از قوانین اثر اجتماعى و روانى دارد اگر چه از قانون عملا کمتر استفاده شود; مثلا، همین اندازه که اسلام اجازه مى دهد اولیاى مقتول قاتل را قصاص کنند، کافى است افرادى که مى خواهند دست خود را به خون دیگرى آلوده کنند، در برابر چشم خود حقّ قصاص را - که به اولیا مقتول داده شده است - مجسّم سازند و خود را در خطر اعدام ببینند و دست از کار خود بردارند.
بنابراین، قرار دادن حقّ قصاص به خودى خود چیزى است که مى تواند اثر حیاتى براى اجتماع داشته باشد و جلو قتل و تجاوز را بگیرد هرچند عملا از این حق بسیار کم استفاده شود.
به عبارت دیگر، مایه بقاى بشر و ضامن حیات او در برابر تجاوز متعدّیان همان قدرت قانونى بر قصاص است نه اقدام به قصاص، زیرا چیزى که مى تواند متجاوز را از هرگونه تجاوز وتعدّى باز دارد، این است که با خود بیندیشد که اگر دست به تجاوز بزند و خون کسى را بریزد صاحبان خون ممکن است از قدرت قانونى خود استفاده نموده و از دادگاه بخواهند که او را قصاص کند. چنین اندیشه اى که مبادا روزى اولیاى مقتول خواهان قصاص او باشند غالباً مانع از آن مى گردد که افراد ناصالح به فکر جنایت بیفتند.
بنابراین، تشریع قانون قصاص و این که افراد ستمدیده در صورت تمایل مى توانند از طرف انتقام بگیرند، ضامن بقاى حیات و سبب کاهش آمار جنایت است; ولى هرگز اسلام اولیاى مقتول را مجبور نکرده است که حتماً از این قدرت قانونى استفاده کنند; بلکه به آنان اختیار داده است که در صورت تمایل، از این حقّ مشروع خود استفاده کنند و انتقام خود را از قاتل بگیرند و در عین حال آنان مى توانند با میل و رغبت از در عفو و گذشت وارد شوند و از سر تقصیر «جانى» در گذرند و یا دیه بپذیرند.
اسلام با تشریع دو قانون (قانون قصاص و عفو) به دو هدف عالى خود رسیده است; از یک طرف به اولیاى مقتول حقّ قصاص و قدرت بر انتقام داده و از این طریق از تکرار حوادث خونى شدیداً جلوگیرى نموده است که اگر چنین حقّى را به آنان نمى داد، بطور مسلّم آمار جنایت بالا مى رفت و خطرات مسلّمى جامعه انسانى را تهدید مى کرد.
از طرف دیگر اولیاى مقتول را مجبور به قصاص ننموده و دست آنان را در استفاده از حقّ قانونى خود آزاد گذارده است تا اگر روزى مصالح ایجاب کرد که از در عفو آیند و یا طبعاً مایل به انتقام نباشند، بر متجاوز منّت گذارده و او را عفو کنند.
نتیجه این که: اگر قصاص تشریع نمى شد امنیّت و آرامش وجود نداشت و حیات انسانى در معرض خطر بود; و اگر به صاحب حق اختیار و آزادى داده نمى شد و در برابر حقّ قصاص، حقّ اغماض به او پیشنهاد نمى شد، قانون نخست ناقص بود. چه بسا مصالحى ایجاب مى کند که صاحب حق، عفو و اغماض را بر انتقام ترجیح دهد; در این صورت تشریع قانون عفو، مکمّل حقّ قصاص است.
ثانیاً: باید توجّه نموده که قصاص موردى دارد و عفو موردى دیگر، در موردى که قصاص جانى به امنیّت و بقاى حیات دیگران کمک کند (بطورى که اگر از قصاص صرف نظر شود چه بسا اندیشه تجاوز در مغز او و دیگران بار دیگر زنده شود) در این صورت شایسته است که اولیاى مقتول از این حقّ قانونى استفاده نمایند; ولى اگر جانى را نادم و پشیمان ببینند و مصالحى ایجاب کند که از گناه او صرف نظر کرده او را ببخشند، دراین صورت عفو و گذشت را بر قصاص و انتقام ترجیح دهند و تشخیص آیند و مورد از یکدیگر چندان مشکل و پیچیده نیست.
_________________
١. سوره بقره، آیه ١٧٩.
٢. سوره آل عمران، آیه ١٣٤. در قرآن مجید در زمینه عفو، آیات متعدّدى وارد شده که از باب اختصار به آیه فوق اکتفا شده است.

٧٠. آیا سنّ ازدواج پسران و دختران باید افزایش یابد؟
سؤال: اخیراً گفتگویى درباره افزایش سنّ ازدواج در جراید به چشم مى خورد، حتّى گفته مى شود سمینارى براى همین موضوع تشکیل گردیده و قطعنامه اى نیز در این زمینه صادر شده است و گویا جمعى از جوانان تصویب کرده اند که سنّ ازدواج پسران سى سالگى و دختران بیست و پنج سالگى باشد! (١) لطفاً نظر خود را در این زمینه تشریح نمایید.

پاسخ: اوّلا: بلوغ و سنّ ازدواج دختران و پسران یک موضوع قراردادى نیست که بنشینیم و براى آن حد و مرزى تعیین کنیم; بلکه یک امر طبیعى و فطرى است و از قلمرو اختیار و انتخاب ما بیرون مى باشد و هر دختر و یا پسرى در سنین خاصّى از عمر خود به حدّ بلوغ مى رسد و فصل تازه اى از زندگى به روى او گشوده مى شود. کتاب طبیعت آغاز این فصل از زندگى را، پیش از ما معیّن کرده است و با قطعنامه ها و تصویب نامه هاى ما یک وجب هم عقب نشینى نمى کند!
بلوغ در انسان با تغییرات جسمى و روحى عمیقى آغاز مى گردد; قدّ و قامت تغییر مى کند، نیروى انسانى رو به فزونى مى گذارد; شکل اعضا با گذشته کاملا تغییر پیدا مى کند، تمایلات خاصّى در انسان براى گسترش زندگى پیدا مى شود، احساسات جنسى همچون شکوفه هاى بهارى شکفته مى شود; احساس همسر خواهى روز به روز رو به افزایش گذارده و استخوان ها درشت شده و دگرگونى روشنى در آهنگ صدا پدید مى آید.
بنابراین، کتاب آفرینش این حد و مرز زندگى را با خطّ برجسته اى بر صفحه وجود ما نوشته است و ما براى واقع بینى به جاى رجوع به سخنان این و آن، باید کتاب آفرینش را باز کرده برگ مربوط به دوران بلوغ و بحران تمایلات جنسى را با دقّت مطالعه کنیم و سنّ قانونى ازدواج را براساس سنّت خلقت و قانون آفرینش تعیین نماییم و از هر نوع خیالبافى و فلسفه تراشى خوددارى کنیم.
کسانى که از مطالعه کتاب فطرت و دفتر آفرینش سرباز مى زنند و مسأله بلوغ را یک امر قراردادى تلقّى مى نمایند و تصوّر مى کنند که واقعیّات و حقایق، تابع اندیشه و قرارداد آنهاست، با سنن آفرینش به جنگ برخاسته و سرانجام مغلوب مى شوند; زیرا سنن خلقت با گفت و شنود افراد غافل از اصول خلقت، دگرگون نمى گردد.
همان طور که تکامل یک جنین در رحم، تقریباً در نُه ماه انجام مى گیرد و هرگاه گروهى بنشینند، قانونى وضع کنند که از این به بعد جنین باید در رحم مادر در مدّت یک سال تکامل پیدا کند، کار بیهوده اى انجام داده اند; همچنین دخل و تصرّف در حد بلوغ که یکى از سنن آفرینش است، جز بیهوده گفتن چیزى نیست.
قطعنامه این سمینار بسان این است که مرغداران کشور دور هم گرد آیند و بگویند چون دنیا با بحران اقتصادى گوشت رو بروست و نیاز مبرم به وجود مرغ داریم; از این به بعد مرغ ها باید به جاى بیست و یک روز، ده روز روى تخم ها بخوابند تا تولید مرغ به دو برابر افرایش یابد!
این که رسول خدا (ص) مى فرماید: «لا تُعادُوا الایّامَ فَتُعادِیْکم; با زمان ستیزه مکنید که با شما ستیزه مى کند» مقصود این است که با سنن خلقت جنگ نکنید; زیرا نبرد با آن جز مغلوبیّت و شکست نتیجه اى ندارد.
ثانیاً: در تدوین قانون باید همه جوانب را در نظر گرفت; زیرا معدّل «سنّ بلوغ جنسى» در دختران کشور ما ١٤ و در پسران ١٦ مى باشد. در این فصل از زندگى تمایلات جنسى آنها بیدار مى شود و هرگاه سنّ ازدواج را بالا ببریم تکلیف دختران و پسران در این مدّت محرومیّت چیست؟ یا باید تن به آمیزش هاى نامشروع بدهند و سرانجام هزاران مصیبت دامنگیر اجتماع گردد، یا در برابر آتش غریزه جنسى مقاومت طولانى کنند که به فرض ممکن بودن براى همه افراد، اعصاب آنها را خرد مى کند.
ثالثاً: هیچ مى دانید که ازدواج و همسر گزینى موجب شکفته شدن استعدادهاى نهفته است و افراد متأهّل بهتر از افراد مجرّد فکر مى کنند و جوانى که در کانون وجود او آتش شهوت زبانه مى کشد و وسیله مشروع براى اطفاى آن ندارد، نمى تواند صحیح و آرام فکر کند؟
این حقیقتى است که برخى از روانشناسان به آن اعتراف کرده و آزمایش هایى روى آن انجام داده اند.
اگر بالا بردن سنّ ازدواج براى جلوگیرى از افزایش جمعیّت است، براى حلّ این مشکل بطور مکرّر راه حل هایى نشان داده و طرح هایى پیشنهاد شده است; خوب است براى رفع این نوع بحرانها از طرف صحیح و عقلایى وارد شویم و براى دفع فاسد به افسد پناه نبریم.
____________________
١. سؤال مربوط به زمان قبل از انقلاب اسلامى است.

٧١. آیا صله رحم در همه جا لازم است؟
سؤال: در میان بستگان و خویشاوندان ما افرادى هستند که در زندگى خود به موازین دینى مقیّد نیستند و غالباً مقرّرات مذهبى را رعایت نمى کنند; رفت و آمد با آنان چگونه است و آیا با این وضع باز مأموریم که وظیفه خطیر «صله رحم» را درباره آنان انجام دهیم؟!

پاسخ: مى دانیم که خانواده یک اجتماع کوچک است; همان طور که استحکام و استوارى پیوندهاى اجتماع بزرگ در پیشرفت انسان در زمینه هاى مادّى و معنوى مؤثّر است، همچنین استحکام پیوندهاى این اجتماع کوچک در این راه تأثیر بسزایى دارد; به همین دلیل، اسلام که آیینى اجتماعى است به موضوع «صله رحم» (که همان تقویت پیوندهاى اجتماع خانوادگى و فامیلى مى باشد) اهمّیّت زیادى داده و صله رحم را از واجبات و قطع رحم را از محرّمات و گناهان بزرگ شمرده است.
در اهمّیّت این موضوع کافى است که قرآن مجید مکرّر به خصوص در این باره سخن گفته و متذکّر شده است که روز رستاخیز از انجام این فریضه (صله رحم) سؤال خواهد شد و افراد درباره آن مسؤول خواهند بود; آن جا که مى فرماید: «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَسَائَلُونَ بِهِ وَالاَرْحَامَ اِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیِباً; و از خدایى بپرهیزید که (همگى به عظمت او معترفید و) هنگامى که چیزى از یکدیگر مى خواهید، نام او را مى برید. (و نیز) از (قطع رابطه با) خویشاوندان خود پرهیز کنید! زیرا خداوند مراقب شماست (١)».
مردى حضور رسول خدا (ع) شرفیاب گردید و گفت: «بستگانم مرا ترک گفته و ارتباط خویشاوندى را با من قطع کرده اند تکلیف من درباره آنان چیست؟ آیا من نیز آنان را ترک گویم و رابطه خود را با آنان بگسلم؟» پیامبر (ص) فرمود: «اگر تو نیز این کار را انجام دهى خداوند همه شما را ترک مى گوید و همه را از رحمت خود دور مى سازد»، سپس پیامبر (ص) به وى سه دستور مهمّ زیر را تعلیم داد و فرمود:
«تَصِلُ مَنْ قَطَعَک: اگر کسى ارتباط خود را با تو برید، تو برخلاف او رفتار کن و پیوند خویشاوندى و دوستى را فراموش مکن!»
«تُعْطِی مَنَ حَرّمک: کسى که تو را از نعمتى محروم ساخت، تو به او نیکى کن و او را محروم مساز!»
«وَتَعْفُو عَمَّن ظَلَمَک: از کسى که بر تو ستم کرده است در گذر!» (٢)
همچنین پیامبر (ص) به اهمّیّت این موضوع در یکى دیگر از سخنان پر ارج خود تصریح فرموده، آن جا که به یاران خود مى گوید: «من شما و همه امّت خود را که تا روز رستاخیز پا به عرصه وجود خواهند گذارد توصیه مى کنم از صله رحم غفلت نورزند; و اگر انجام این فریضه الهى در گرو مسافرت به نقطه دورى باشد، رنج سفر را بر خود هموار ساخته و این دین اخلاقى و اجتماعى را ادا نمایند».
ولى جاى گفتگو نیست که انجام هر فریضه اى مشروط به این است که مسائل مهمتر از آن از بین نرود; موضوع صله رحم نیز از این قانون مستثنا نیست.
هرگاه ارتباط و رفت و آمد با کسانى که در مسیر زندگى خود مقرّرات مذهبى را رعایت نمى کنند، سبب شود که آنان در وضع زندگى خود تجدیدنظر کنند و کم کم به اصول و موازین پایبند شوند و یا لااقل این رفت و آمدها اثر سویى در روحیه خود انسان و وضع خانواده او نگذارد، در این صورت رعایت پیوند خویشاوندى لازم است و باید این فریضه الهى را انجام داد.
ولى اگر برعکس به جاى این که انسان در روحیّه آنان اثر بگذارد، معاشرت با آنها سبب شود که انسان تحت تأثیر افکار و روحیّات فاسد و زندگى آلوده آنان قرار گیرد، در این صورت چون سعادت او در خطر است ناچار باید این فریضه را به خاطر یک امر مهم تر بطور موقّت ترک گوید.
_________________
١. سوره نساء، آیه ١.
٢. اصول کافى، ج ٢، ص ١٥٠.

٧٢. آیا کمک به فقیر نشانه لزوم فقر نیست؟
سؤال: در آیات قرآن مجید و روایات اسلامى دستور داده شده که به افراد نیازمند و محروم کمک کنیم تا آن جا که دو قسمت از مصارف هشتگانه زکات، فقرا و مستمندان معرّفى شده اند، آیا تأکیدهاى مکرّر اسلام بر کمک به بینوایان دلیل بر این نیست که اسلام «فقر» را به عنوان یک موجود ثابت در بافت اجتماعى اسلام پذیرفته است؟

پاسخ: اوّلا: در احادیثى که پیرامون مالیات هاى اسلامى مانند زکات وارد شده است به این حقیقت تصریح شده که اگر جامعه اسلامى جامعه سالمى باشد، هیچ فقیر و نیازمندى در سراسر آن پیدا نمى شود و اگر مردم حقوقى را که خداوند در اموال آنان براى این طبقه قرار داده است، بپردازند، اثر و نشانه اى از فقر در اجتماع باقى نمى ماند.
امام صادق(ع) مى فرماید: «لَو اَنَّ النّاسَ ادَّوا زکاةَ اَمْوالِهِمْ ما بَقِىَ مُسْلِم فَقیراً مُحْتاجاً وَلاسْتَغْنى بِما فَرَض الله لَه وَ اَنَّ النّاسَ ما إفتقروا وَلا إحتاجُوا وَلا جاعُوا وَلاعَرُوا اِلاّ بِذُنوبِ الاَغْنِیاء; هرگاه مردم زکات اموال خود را مى پرداختند هرگز مسلمان نیازمندى در جامعه اسلامى پیدا نمى شود و در پرتو حقوقى که خداوند به نفع آنان در اموال ثروتمندان قرار داده است، بى نیاز مى شدند. اگر در اجتماع ما فقیر و محتاجى و یا گرسنه و برهنه اى دیده مى شود، به دلیل خوددارى ثروتمندان از پرداخت فرایض مالى است». (١)
با بررسى احادیثى که در این مورد وارد شده است، بخوبى استفاده مى شود که فقر اقتصادى فقط واکنش وظیفه نشناسى ثروتمندان و مظالم و ستم هاى اجتماعى گروهى از اغنیاست.
بنابراین، اسلام فقر را یک نوع بیمارى و انحراف و واکنش نامطلوب، به خاطر سالم نبودن دستگاه هاى اجتماع مى داند; نه این که آن را به عنوان یک ضرورت اجتماعى و یا پدیده طبیعى در بافت هاى اجتماع مى پذیرد.
ثانیاً: اسلام در آغاز کار در یک جامعه سالم پدید نیامد، بلکه در یک اجتماع به تمام معنا ناسالم و مملوّ از تبعیض ها و مظالم و تجاوزها و تعدّى ها به وجود آمد. قوانین تابناک آن در چنین محیطى پیاده گردید و رسالت آن این بود که جامعه آن چنانى را به سوى یک جامعه سالم و ایده آل اسلامى ببرد و مسلّماً براى رسیدن به این هدف مى بایست برنامه اى تهیّه کند که در آن فقر و گرسنگى تدریجاً ریشه کن گردد; زیرا فقر و محرومیّت چیزى بود که در بافت هاى اجتماع بشرى آن روز رخنه کرده بود و مى بایست با برنامه صحیح اسلامى از میان برود.
ثالثاً: در یک جامعه آزاد، سود جویان و سوء استفاده کنندگانى پیدا مى شوند که براى مردم و افراد جامعه ناراحتى هایى مى آفرینند. بطور مسلّم در برابر این گونه اشخاص باید طرح و برنامه اى باشد تا نتیجه اعمال بى رویّه آنها را بى اثر سازد.
مثلا ما مى بینیم در قوانین اسلام، قانون قصاص و حدود و کیفرهاى مربوط به سرقت و عمل منافى عفّت و انواع تجاوزها وجود دارد و نه تنها در اسلام، بلکه در تمام جامعه هاى متمدّن چنین قوانینى حکومت مى کند; آیا کسى مى تواند وجود این قوانین را گواه بر این بگیرد که باید در جامعه قتل و جنایت و عمل منافى عفّت وجود داشته باشد و الاّ وضع چنین قوانینى لغو به شمار مى رود; بطور مسلّم نه! بلکه هر فرد منصفى وجود چنین برنامه هایى را از این راه توجیه مى کند: جامعه اى که از افراد و انسانهاى گوناگون تشکیل یافته و سیستم اجبارى بر آن حکومت نمى کند، در گوشه و کنار آن ممکن است چنین متخلّفانى پیدا شوند و براى آنها باید مجازات هاى متناهى در نظر گرفته شود.
مثلا وجود پزشک و دارو دلیل بر این نیست که الزاماً در جامعه بیمار و معلول وجود داشته باشد; بلکه به خاطر این است که اگر چنین افرادى پیدا شدند از این طریق درمان گردند.
مسأله کمک به نیازمندان و فقیران نیز همین طور است و هدف از برنامه ریزى کمک به مستمندان این نیست که حتماً در جامعه فقیر و نیازمندى وجود داشته باشد; بلکه مفهوم آن این است که اگر چنین افرادى پیدا شدند و بر اثر اجحاف و تعدّى فردى یا دسته اى به چنین روزى افتادند، باید به یارى آنها شتافت و این اجتماع را هر چه زودتر درمان نمود.
علاوه بر این، در اجتماعات افرادى پیدا مى شوند که بر اثر ناتوانى و نارسایى، باید تحت الحمایه قرار گیرند مانند کودکان یتیم و بستگان سربازانى که در میدان جهاد شهید مى شوند و یا پیر مردان و پیر زنان از کار افتاده و... . آنان همه افرادى هستند که توانایى خود را از دست داده اند و قدرت بر ادامه زندگى ندارند و باید زندگى آنان از بیت المال و کمک افراد متمکّن تأمین گردد; زیرا همه آنان داراى اندوخته مالى نمى باشند و یا از حقوق بازنشستگى و مانند آنها استفاده نمى کنند.
مسلّماً سخن از کمک به نیازمندان در اسلام مربوط به این قسمت هاست... .
_______________
١. وسایل الشّیعه، ج ٦، ص ٤، باب وجوب زکات.

بخش ششم / تفسیر

١. آیا مذاهب دیگر بر حق هستند؟
سؤال: هرگاه اسلام ناسخ دین هاى دیگر است، چرا در برخى از آیات قرآن، هریک از افراد و ملل جهان را اعم از مسلمان و یهودى و مسیحى و... در صورتى که به خدا ایمان داشته باشد و عمل نیک انجام دهد، اهل نجات مى داند و مى گوید: براى چنین افرادى در روز رستاخیز ترس و اندوهى وجود ندارد، آیا مفادّ این نوع آیات این نیست که همه ملل جهان حتّى پس از طلوع اسلام با شرایط یاد شده، اهل نجات مى باشند و هنوز هم شرایع آنها به قوّت خود باقى است و از درجه اعتبار ساقط نشده اند؟

پاسخ: لازم است قبلا متون آیات مزبور را ذکر کرده سپس به تجزیه و تحلیل آن بپردازیم.
١- «اِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَومِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحَاً فَلَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاَخَوْف عَلَیْهِمْ وَلاَهُمْ یَحْزَنُونَ; کسانى که (به پیامبر اسلام) ایمان آورده اند و کسانى که به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان [= پیروان یحیى] هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلّم است و هیچ گونه ترس و اندوهى براى آنها نیست. (هرکدام از پیروان ادیان الهى، که در عصر و زمان خود، بر طبق وظایف و فرمان دین عمل کرده اند، مأجور و رستگارند)». (١)
٢- «اِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هَادُوا وَالصّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ و َعَمِلَ صَالِحاً فَلا خَوْف عَلَیْهِمْ وَلاهُمْ یَحْزَنُونَ» (٢) که از نظر معنا چندان تفاوتى با آیه نخست ندارد.
٣- «اِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا والصَّابِئِینَ وَالنَّصَارَى وَالَْمجُوسَ وَ الَّذِینَ اَشْرَکُوا إِنَّ اللهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّ اللهَ عَلَى کُلِّ شَىْ شَهید; مسلّماً کسانى که ایمان آورده اند و یهود و صابئان ]= ستاره پرستان[ و نصارى و مجوس و مشرکان، خداوند در میان آنان روز قیامت داورى مى کند; (و حق را از باطل جدا مى سازد;) خداوند بر هر چیز گواه (و از همه چیز آگاه) است». (٣)
در ابتدا ممکن است چنین تصوّر شود که این آیات مى گویند پیروان هریک از ادیان یاد شده، اگر در عین ایمان به خدا و روز رستاخیز داراى عمل نیک باشند، رستگارند و نتیجه آن این است که هنوز ادیان دیگر منسوخ نشده است و اکنون که اسلام براى بشر عرضه شده، به این معنا نیست که پیروى از ادیان دیگر منسوخ گردیده، بلکه هریک از آیین هاى پیشین راهى به سوى خداست و بشر مى تواند از هر راهى که بخواهد به این مقصد برسد و هرگز لزومى ندارد که از راه شریعت خاصّى مانند اسلام پیروى کند. این مطلبى است که مکرّر از طرف افرادى که مطالعات سطحى در قرآن دارند، مطرح شده است.
ولى باید توجّه داشت اساس تفسیر یک آیه این نیست که از آیات دیگر چشم بپوشیم و ارتباط آیه را از آنها قطع کنیم; بلکه باید در کشف مفهوم یک آیه علاوه بر شأن نزول، آیات قبل و بعد و سایر آیات قرآن را نیز در نظر داشته باشیم.
هرگاه پس از ظهور آیین اسلام پیروى از آیین هاى دیگر رسمیّت داشت، علاوه بر این که تشریع آیین دیگرى به نام اسلام مورد نداشت، هرگز صحیح نبود که پیامبر اسلام (ص) نامه هاى تبلیغى به سران و رهبران کلّیّه ملل جهان بنویسد و همه را به آیین خود دعوت کند و آیین خود را یک آیین جهانى و شریعت خویش را خاتم معرفى کند.
نامه هاى پیامبر و دعوت هاى پیاپى وى و جهاد طاقت فرساى مسلمانان با اهل کتاب در زمان پیامبر(ص) و پس از وى و سخنانى که در این زمینه از پیشوایان بزرگ به دست ما رسیده است، همگى حاکى است که با ظهور اسلام دوران رسالت پیامبران پیشین تمام شده و اکنون رسالتى جز رسالت اسلام و نبوّتى جز نبوّت حضرت محمّد(ص) وجود ندارد.
اکنون باید دید که هدف آیه چیست؟
آیات مزبور دو حقیقت، یکى اجمالى و دیگرى تفصیلى را بیان مى کند.
١- اگر یهود و نصارا به راستى به خدا و قیامت معتقد باشند و ظاهر سازى ننمایند، مى بایست طبق تورات و انجیل و سایر کتاب هاى آسمانى خود به پیامبر اسلام(ص) ایمان بیاورند، زیرا تورات و انجیل به آمدن پیامبر اسلام(ص) بشارت داده و علائم او را بیان نموده است بطورى که آنان پیامبر را مانند فرزندان خود مى شناختند. (٤)
جالب این که قرآن مجید این حقیقت را در سوره مائده پیش از آیه مورد بحث بیان کرده و مى فرماید: «قُلْ یَا اَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلَى شَىْ حَتَّى تُقِیمُوا التَّورَاةَ وَالاِنْجِیلَ وَ مَا اُنْزِلَ اِلَیْکُمْ مِنْ رَبَّکُمْ; اى اهل کتاب! شما هیچ آیین صحیحى ندارید، مگر این که تورات و انجیل و آنچه را از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده است، بر پا دارید». (٥)
ناگفته پیداست، مقصود از به پا داشتن این کتاب هاى آسمانى، عمل به محتویات
آن است; و یکى از محتویات این کتاب ها نبوّت پیامبر اکرم (ص) و رسالت جهانى او مى باشد که در این کتاب ها وارد شده و بارها قرآن به آن اشاره کرده است. اگر آنان به راستى به خدا و روز رستاخیز ایمان داشته باشند، باید به رسالت جهانى پیامبر اسلام که جزء تعالیم خدا در کتب عهدین است، نیز ایمان داشته باشند، در این صورت جزء مسلمانان مى باشند و قطعاً مأجور خواهند بود.
خلاصه: ایمان به خدا و روز رستاخیز، از ایمان به کتاب هاى آسمانى و تعالیم آنها که از آن جمله نبوّت خاتم پیامبران است جدا نیست و چنین فردى دیگر نمى تواند به اصطلاح مسیحى شود، بلکه یک فرد مسلمان خواهد بود.
٢- با در نظر گرفتن آیات پیش از این آیه در سوره بقره روشن مى شود که این آیه مربوط به آن دسته اى از اهل کتاب است که در دوره پیامبران پیشین به راستى به خدا ایمان آورده و به روز رستاخیز معتقد بودند و به دستورهاى آیین خود در آن زمان عمل مى کردند; در مقابل آنها بعضى دیگر از جادّه توحید سرباز زدند و به عبادت و پرستش گوساله پرداختند و وقاحت را به جایى رسانیدند که صریحاً به موسى مى گفتند: تا خدا را با دیدگان خود نبینیم هرگز او را عبادت نمى کنیم. بنى اسرائیل بر اثر چنین رفتارهاى ناشایست، دچار خشم الهى گردیده چنان که در آیه ما قبل مى فرماید: و مُهر ذلّت و نیاز، بر پیشانى آنها زده شد و باز گرفتار خشم خدایى شدند; چرا که آنان نسبت به آیات الهى، کفر مىورزیدند و پیامبران را به ناحق مى کشتند. اینها به خاطر آن بود که گناهکار و متجاوز بودند. (٦)
در این جا خداوند براى رفع اشتباه و این که حساب آن دسته از اهل کتاب که به راستى به خداوند ایمان داشتند و روز رستاخیز را باور نموده و عمل صالح داشته اند از دیگران جداست و در روز رستاخیز اهل نجات بوده و براى آنان اندوه و غمى نخواهد بود، آیات مزبور را بیان فرموده است.
در این صورت، آیه مخصوص آن دسته از اهل کتاب خواهد بود که در اعصار پیشین، زندگى مى کردند و قبل از بعثت پیامبر اسلام(ص) در گذشته بودند و ارتباطى به عصر رسالت پیامبر اسلام ندارد.
شأن نزول آیه نیز این موضوع را کامل; روشن مى سازد که پس از نزول قرآن و بعثت پیامبر اسلام(ص)، بعضى از مسلمانان در فکر فرو رفتند که هرگاه راه حقّ و نجات تنها آیین اسلام است، پس تکلیف نیاکان و اجداد ما که بر آیین دیگرى بودند چه خواهد بود؟
در این موقع آیه شریفه نازل شد و رسماً اعلام نمود که تمام کسانى که در عصر خود به خدا و روز رستاخیز و پیامبر زمان خود ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، اهل نجات خواهند بود و براى آنان نگرانى نیست.
سلمان در نخستین شرفیابى خود به حضور پیامبر اکرم (ص)، از دوستان و راهبان دیر موصل سخن به میان آورد و در حالى که گروهى دور پیامبر حلقه زده بودند، رو به پیامبر کرد و گفت: تمام راهبان دیر موصل در انتظار بعثت شما به سر مى بردند، ولى متأسّفانه قبل از دیدار شما چشم از جهان فرو بستند.
در این لحظه کسى به سلمان گفت: آنان اهل آتش هستند; این مطلب بر سلمان گران آمد، در این موقع آیه مورد بحث بر پیامبر نازل گردید و اعلام داشت آنها که به ادیان حقّ گذشته ایمان حقیقى داشته باشند - اگر چه عصر پر فضیلت پیامبر اسلام (ص) را درک نکنند - اهل نجات خواهند بود.
خلاصه: کسانى که پیش از اسلام(ص) به آیین واقعى عصر خود ایمان راسخ داشته اند، در روز قیامت اهل نجات خواهند بود.
در این صورت، این آیه هرگز ارتباطى به افکار نادرستى از قبیل «صلح کل» (پیروان هر مذهبى اهل نجاتند) ندارد و چنین تفسیرى حاکى از بى خبرى از مفادّ آیه و آیات مربوط به آن مى باشد.
گذشته از این، آیه ١٧ سوره حج کوچکترین ارتباطى به مدّعاى آنان ندارد و مفادّ آن جز این نیست که خداوند در روز رستاخیز میان ملل مختلف عالم داورى خواهد کرد; این سخن هرگز گواه بر آن نیست که پیروان همه مذاهب جهان روز قیامت اهل نجات بوده و همگى پویندگان راه حق مى باشند. (٧)
____________________
١. سوره بقره، آیه ٦٢.
٢. سوره مائده، آیه ٦٩.
٣. سوره حج، آیه ١٧.
٤. به سوره بقره، آیه ١٤٦ و سوره انعام، آیه ٢٠ مراجعه فرمایید.
٥. سوره مائده، آیه ٦٨.
٦. وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْکَنَةُ تاءُوا غَضَبِ مِنَ اللهِ ذلِکَ بِاَنَّهُمْ کَانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ الله وَ یَقْتُلُونَ النَّبیّینَ بغَیْر الْحَقِّ. (سوره بقره، آیه ٦١)
٧. براى توضیح بیشتر به «تفسیر نمونه» مراجعه فرمایید.

٢. چرا درخواست هدایت به صراط مستقیم مى شود؟
سؤال: با این که پیامبر اسلام (ص) هم خودش در راه راست بود و هم مسلمانان را به راه راست هدایت کرده بود، پس چرا در حال نماز مى فرمود: «اِهدِنَا الصَّراطَ المُسْتَقِیمَ; ما را به راه راست هدایت کن!» آیا این به اصطلاح علمى، تحصیل حاصل نیست؟

پاسخ: جهان هستى با تمام پدیده هاى خود - اعم از مادّى و معنوى - قابل زوال و دستخوش تغییر و تحوّل است; همچنان که اصل پیدایش یک پدیده در پرتو علّت و شرایط خاصّى صورت مى گیرد، همچنین استمرار و ادامه وجود آن، شرایط و مراقبت هاى خاصّى لازم دارد تا به آن لباس استمرار و بقا بپوشاند و از زوال و فناى آن جلوگیرى کند.
موضوع هدایت به راه راست نیز مشمول همین قدرت است. بقا و ادامه هدایت در فرد و یا جامعه، به مراقبت ها و شرایط خاص نیازمند است و الاّ ممکن است یک فرد هدایت یافته، در آینده عمر خود از جادّه مستقیم منحرف گردد و پس از هدایت، مجدّداً گمراه شود.
بنابراین، یک فرد و یک اجتماع هرچند در شرایط کنونى از نظر هدایت و عقاید در درجه عالى و ممتاز قرار بگیرد، ولى آینده او مبهم است. او باید از وضع فعلى استفاده نماید و رو به درگاه الهى آورده و از او جدّاً بطلبد که این نعمت را که هر لحظه ممکن است دستخوش فنا و زوال گردد، در حقّ او در تمام ادوار عمر برقرار بدارد.
و اگر یک فرد هدایت یافته، بگوید: «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ; ما را به راه راست هدایت کن!» هدف این است که ما را در این راه پایدار فرما! و این نعمت را درباره ما مستمر و دائمى گردان.
مفسّر بزرگ اسلام «طبرسى» در «مجمع البیان» مثال مى زند و مى گوید: و نظیر این گونه تعبیرات در میان ما فراوان است; شما وقتى احساس مى کنید که مهمان عزیز شما مى خواهد کم کم دست از غذا بکشد، فوراً به او مى گویید: میل بفرمایید در صورتى که او آرام آرام مشغول خوردن است، ولى منظور این است که این کار را ادامه بده.

٣. منظور از آفرینش آسمان و زمین در شش روز چیست؟
سؤال: خداوند در قرآن مى فرماید: «اِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الاَرْضَ فِى سِتَّةِ اَیّام (١)» آیا مقصود از شش روز؟ در آن وقت روز و شبى نبود، بعلاوه، چرا در یک لحظه همه آنها را نیافریده است؟

پاسخ: سؤال فوق مشتمل بر دو قسمت است: قسمت اوّل این که مقصود از شش روز چیست، در صورتى که در آغاز آفرینش شب و روزى در کار نبود؟
پاسخ این قسمت این است که اصولا لفظ «یوم» که مرادف آن در زبان فارسى کلمه «روز» است، در هر مقامى روى مناسبتى معناى مخصوصى به خود مى گیرد. معمولا این لفظ در همان معناى روز که ضدّ شب است به کار مى رود و در قرآن نیز در این معنا زیاد به کار رفته است; ولى گاهى همین لفظ به معناى «دوران» استعمال مى شود، بطورى که اگر چیزى دوران هاى مختلفى داشته باشد، به هر دورانى «یوم» (روز) اطلاق مى گردد.
مثلا پیر مردى مى گوید: «روزى کودک بودم، روزى هم جوان بودم، امروز دیگر پیر شده ام» چون این دوران ها مانند حلقه هاى زنجیر یکى به دیگرى مانند سه روز معمولى وصل است، از این نظر این سه دوران مختلف زندگى را به لفظ «روز» تعبیر مى کند.
امام(ع) مى فرماید: «الدَّهْرُ یَوْمان; یَوْم لَکَ وَ یَوْم عَلَیْک; روزگار دو روز بیش نیست، روزى به نفع تو مى گردد و روزى هم بر زیان توست» یعنى انسان در طول زندگى خود دو دوران مختلف دارد، روزى در اوج قدرت است و روزى گرفتار مشکلات و یا به قول «کلیم» کاشانى:
بد نامى حیات دو روزى نبود iiبیش آن هم کلیم با تو بگویم چسان iiگذشت
یک روز صرف بستن دل شد به این و آن روز دگر به کندن دل زین و آن iiگذشت!
مسلماً منظور «کلیم» از روز نیز، دوران بوده است.
روى این بیان، مقصود از شش روز که زمین و آسمان در آن آفریده شده است، شش دوران است که بر زمین و آسمانها گذشته تا به صورت فعلى در آمده است; یعنى، این وضع فعلى در زمین و اجرام آسمانى نتیجه یک سلسله تحوّلات پى در پى است که در آنها پدید آمده و در نتیجه پس از طىّ این مراحل، به صورت فعلى در آمده اند، حال ممکن است مدّت یک دوران، ده میلیون سال یا ده میلیارد سال بوده باشد.
قسمت دوّم این است که چرا تمام آنها را در یک لحظه خلق نکرده و بطور تدریج، خلقت آنها صورت پذیرفت؟
پاسخ این سؤال این است: جهانى که ما در آن زندگى مى کنیم، جهان مادّه است و تکامل تدریجى از آثار لاینفکّ موجود مادّى به شمار مى رود و امور مادّى بالطّبع در طىّ زمان از صورتى به صورتى در آمده و مراحلى را طى مى نماید و در نتیجه یک پدیده کامل مى شود و زمین آسمانها نیز از این قانون مستثنا نیستند.
شما هرکدام از پدیده هاى مادّى را در نظر بگیرید ملاحظه خواهید کرد که تمام آنها تدریجاً از نردبان تکامل بالا مى روند. گیاهان و درختان پس از گذشت زمانى مثلا به صورت یک بوته گل، یا یک درخت برومند در مى آیند; معادن و منابع تحت الارضى، با مرور زمان پس از فعل و انفعالات زیادى متحوّل به یک مادّه معدنى مى شود، حیوان و انسان تا دوران جنینى را در رحم در مدّت مخصوصى به پایان نرساند، نمى تواند در جهان وسیعترى زندگى کند و این قانون در همه جا و همه چیز جهان مادّه حکومت مى کند.
_________________
١. سوره یونس، آیه ٣; (پروردگار شما، خداوندى است که آسمانها و زمین را در شش روز ]= شش دوران[ آفرید).

٤. منظور از آسمان هاى هفتگانه چیست؟
سؤال: در قرآن اشاره به آسمان هاى هفتگانه شده منظور چیست؟

پاسخ: درباره «آسمان هاى هفتگانه» که در قرآن هم به آن اشاره شده دانشمند اسلامى و مفسّران چند تفسیر ذکر کرده اند:
١- منظور از عدد هفت در این جا تکثیر است; یعنى، آسمانهاى متعدّد; یعنى، کرات فراوانى آفریده است; و بسیار مى شود که در زبان عربى و فارسى یا زبان هاى دیگر، اعدادى را به عنوان تکثیر ذکر مى کنند; یعنى، عدد را مى گویند و منظور از آن خصوص مقدار معّینى نیست; بلکه مقصود از آن بیان زیادى یک موضوع است.
مثلا، بسیار مى شود که در فارسى مى گوییم پنجاه مرتبه این سخن را به تو گفتم; یا ده مرتبه از او مطالبه کردم; در حالى که نظر خاصّى روى عدد پنجاه و ده نیست، بلکه منظور این است که بسیار آن مطلب را گفته ایم یا از طرف خود مطالبه نموده ایم.
قرآن درباره کلمات خدا - معلومات خدا - چنین مى فرماید: «وَلَوْ اَنَّمَا فِى الاَرْضِ مِنْ شَجَرَة اَقْلام وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ اَبْحُر مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ; و اگر همه درختان روى زمین قلم شود و دریا براى آن مرکّب گردد و هفت دریاچه به آن افزوده شود، اینها همه تمام مى شود ولى کلمات خدا پایان نمى گیرد». (١)
بدیهى است عدد هفت در این جا به منظور بیان کثرت و تعدّد است، والاّ مى دانیم اگر ده یا صد دریا هم به آن اضافه شود معلومات بى پایان خداوند را نمى توانند بنویسند.
زیرا اساساً خدا از هر جهت لایتناهى است. همچنین اعداد دیگرى مانند سبعین (هفتاد) یا مانند آن در قرآن یا سایر کلمات عرب و زبان هاى دیگر به منظور تکثیر به کار برده مى شود و چنین عدد خاصّى را نمى رساند، بلکه منظور اشاره به زیادى یک چیز است.
٢- منظور از آسمان هاى هفتگانه، سیّاراتى بود که در موقع نزول قرآن براى مردم آن روز معلوم بوده، یا سیّاراتى است که اکنون با چشم عادى و غیر مسلّح براى عموم قابل رؤیت است.
٣- منظور از آسمان هاى هفتگانه همان طبقات مختلف هوا و گازهاى گوناگونى است که زمین را احاطه کرده است.
٤- امّا به عقیده بعضى از دانشمندان بزرگ، کواکب و ستارگان و کهکشان هایى که دیده مى شود همه جزء آسمان اوّلند و در ماوراى آن شش جهان بزرگ دیگر هست.
منظور قرآن از آسمان هاى هفتگانه مجموع عوالم هفتگانه اى است که در جهان هستى وجود دارد، گرچه علم و دانش امروز انسان فقط پرده از روى یکى از آنها برداشته ولى هیچ مانعى ندارد که در آینده در اثر تکمیل علم انسان عوالم ششگانه عظیم دیگرى در پشت این جهان محسوس امروز کشف گردد. طرفداران این عقیده به این آیه استشهاد نموده اند: «اِنَّا زَیَّنّا السَّمَاَ الدُّنْیَا بِزِینَة الْکَوَاکِبِ; ما آسمان نزدیک [= پایین] را با ستارگان آراستیم.» (٢) از این آیه استفاده مى شود که ستارگان همه در آسمان اوّلند (باید توجّه داشت که کلمه «دنیا» در لغت عرب به معناى پایین و نزدیک است).
به هر حال، ذکر این نکته لازم به نظر مى رسد: از آیات و روایاتى که عدد آسمانها را هفت معرفى کرده به هیچ وجه تأیید نظریّه هیئت بطلمیوس که آسمانها را به صورت افلاکى مانند طبقات پوست پیاز معرّفى مى کرد، استفاده نمى شود (زیرا مطابق هیئت بطلمیوس عدد افلاک و آسمانها نُه مى باشد).
امّا راجع به زمین هاى هفتگانه که در قرآن بطور اشاره و در بعضى احادیث با صراحت ذکر شده نظریّاتى شبیه نظریّات بالا داده شده، از جمله این که عدد هفت به معناى تکثیر است و یا این که اشاره به طبقات مختلف زمین است، یا این که منظور از زمین هاى هفتگانه، سیّارات عطارد، زهره، زحل، زمین، مریخ، مشترى و ماه مى باشد; یعنى، همان کرات منظومه شمسى که براى ما قابل رؤیت است (البتّه کرات یا اقمار متعدّد دیگرى در منظومه شمسى هستند ولى آنها با چشم عادى قابل رؤیت نیستند); و بنابراین تفسیر، منظور از آسمان هاى هفتگانه، همان فضایى است که در بالاى هریک از این کرات هفتگانه قرار دارد.
به عبارت دیگر: خود این کرات هفتگانه، زمین محسوب مى شود و «جو» یا فضاى اطرافشان، آسمان آنهاست (باید توجّه داشت که «سما» در لغت عرب به معناى هر چیزى است که در طرف بالا قرار دارد).
این بود خلاصه تفسیرهاى مختلفى که دانشمندان و مفسّران ما درباره آسمانهاى هفتگانه و زمین هاى هفتگانه گفته اند، البتّه توضیح درباره قرائنى که هر یک از این نظریّات را تأیید مى کند، مخصوصاً تفسیر اخیر که از همه نزدیکتر به نظر مى رسد و ذکر شواهد آن نیازمند به شرح و بسط بیشترى است.
__________________
١. سوره لقمان، آیه ٢٧.
٢. الصّافّات، آیه ٦.

٥. دو مشرق و دو مغرب در کجاست؟
سوال: منظور از آیه شریفه «رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ; او پروردگار دو مشرق و دو مغرب است!» (١) چیست؟

پاسخ: در قرآن مجید مشرق و مغرب هم به صورت «تثنیه» «دو مشرق و دو مغرب» و هم به صورت «جمع» به کار برده شده است; مانند: «فَلاَ اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ; سوگند به پروردگار مشرق ها و مغرب ها (٢)» و در جاى دیگر مى فرماید: «وَ اَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذَینَ کَانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الاَرْضِ وَ مَغارِبَها; و مشرق ها و مغرب هاى پر برکت زمین را به آن قوم به ضعف کشانده شده (زیر زنجیر ظلم و ستم)، واگذار کردیم!» (٣)
بنابراین، مشرق و مغرب هم به صورت «جمع» که حاکى از افراد متعدّد است و هم به صورت «تثنیه» که از دو فرد حکایت مى کند استعمال شده است.
مفسّران در تفسیر این آیات دو معنا ذکر کرده اند:
نخست این که منظور از دو مشرق و دو مغرب، مشرق و مغرب دو نیمکره زمین است; یعنى، دو نیمکره شمالى و جنوبى یا دو نیمکره شرقى و غربى، حتّى بعضى این آیه را اشاره اى به وجود نیمکره جدید یعنى «قارّه آمریکا» قبل از کشف آن دانسته اند که فعلا از موضوع بحث ما خارج است; و به همین ترتیب، منظور از مشارق و مغارب نقاط مختلف کره زمین است که هر نقطه اى نسبت به نقطه اى مشرق و نسبت به نقطه دیگر مغرب است.
به عبارت دیگر: یکى از خواصّ «کره» این است که هر نقطه اى از آن نسبت به نقطه اى که در طرف غرب آن قرار گرفته مشرق محسوب مى شود و نسبت به نقطه مقابل مغرب است و لذا بعضى این گونه آیات را اشاره به کرویّت زمین مى دانند.
دوّم این که منظور از تعدّد مشرق و مغرب تعدّد نقطه طلوع و غروب حقیقى آفتاب است; زیرا هیچ گاه آفتاب دو روز از یک نقطه طلوع و در یک نقطه غروب نمى کند و به واسطه «میل» خورشید به شمال و جنوب (که نتیجه تمایل محور زمین نسبت به سطح مدار گردش آن به دور آفتاب است) هر روز آفتاب از نقطه اى طلوع و در نقطه دیگر غروب مى کند; بنابراین، هرگاه مجموعه این مشرق ها و مغرب ها را در نظر بگیریم، باید تعبیر به «مشارق» و «مغارب» کنیم و هرگاه تنها آخرین نقطه میل اعظم شمالى آفتاب (اوّل تابستان) و آخرین نقطه میل اعظم جنوبى (اوّل زمستان) را در نظر بگیریم باید به «مشرقین» و «مغربین» تعبیر نماییم و این یکى از شاهکارهاى قرآن است که در عبارات کوتاهى مردم را متوجّه اسرار شگفت انگیز خلقت مى کند; زیرا مى دانیم تغییر طلوع و غروب آفتاب، تأثیر فراوانى در پرورش گیاهان و گل ها و میوه ها و بطور کلّى در وضع عمومى موجودات زنده و زیبایى هاى جهان آفرینش دارد.
__________________
١. سوره الرحمن، آیه ١٧.
٢. سوره معارج، آیه ٤٠.
٣. سوره اعراف، آیه ١٣٧.

٦. چگونه قرآن بر کروى بودن زمین گواهى مى دهد؟
سؤال: آیا در قرآن و روایات، شواهدى بر کروى بودن زمین داریم؟

پاسخ: یکى از اسرار هستى که در قرآن به آن اشاره شده موضوع کروى بودن زمین است و این حقیقت از آیات زیر استفاده مى شود.
١- «وَاَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کَانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الاَرْضِ وَمَغارِبَها; و مشرق ها و مغرب هاى پر برکت زمین را به آن قومِ به ضعف کشانده شده (زیر زنجیر ظلم و ستم)، واگذار کردیم!».(١)
٢- «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَ رَبُّ الْمَشَارِقِ; پروردگار آسمانها و زمین آنچه میان آنهاست، و پروردگار مشرق ها!». (٢)
٣- «فَلا اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغارِبِ اِنَّا لَقَادِرُونَ; سوگند به پروردگار مشرق ها و مغرب ها که ما قادریم». (٣)
توضیح این که: این آیات همان طور که در بحث گذشته اشاره شد همگى حاکى از تعدّد مشرق ها و مغرب ها و نقطه طلوع و غروب آفتاب است که لازمه آن کروى بودن زمین مى باشد; زیرا بطور مسلّم اگر زمین مسطّح و هموار باشد، براى جهان جز یک مشرق و یک مغرب نخواهد بود و تنها در صورتى کروى بودن زمین، به نسبت انحناى آن، هر نقطه اى داراى مشرق و مغرب جداگانه اى خواهد بود و طلوع خورشید بر جزئى از اجزاى آن، ملازم با غروب آن از جزء دیگر است و بنابراین، تعدّد مشرق و مغرب دلالت روشنى بر کروى بودن زمین دارد.

روایات و کروى بودن زمین
از روایاتى که از پیشوایان معصوم ما وارد شده است، بخوبى مى توان کروى بودن زمین را استفاده کرد; از آن جمله روایتى است که از امام صادق(ع) به مضمون زیر نقل شده است:
امام صادق (ع) فرمود: «در مسافرتى، مردى با من همسفر گردید. او مقیّد بود که نماز مغرب را در تاریکى شب و نماز صبح را در تاریکى کامل (آخر شب) بخواند، امّا من برخلاف او بودم; هر موقع آفتاب غروب مى کرد نماز مغرب را مى خواندم و هر موقع فجر طلوع مى نمود، نماز صبح را به جا مى آورم. آن شخص از من خواست که من نیز مانند او رفتار کنم و عمل خود را چنین توجیه مى کرد: آفتاب پیش از آن که به سرزمین ما طلوع کند، بر دیگران طلوع مى نماید و هنگامى که از سرزمین ما ناپدید مى شود هنوز بر گروهى دیگر طالع و نور افشان است.
امام صادق (ع) مى فرماید من به او گفتم: وظیفه ما این است که هر موقع آفتاب از افق ما ناپدید شد، نماز مغرب را بخوانیم و نباید در انتظار غروب خورشید از نقاط دیگر باشیم و هر موقع فجر طلوع کرد، بر ماست که نماز صبح را بخوانیم اگر چه خورشید در همان موقع بر نقاط دیگر طالع باشد، چنان که بر مردم همان نقاط لازم است نمازهاى خود را موقع طلوع فجر و غروب آفتاب در افق خود انجام دهند.» (٤)
این حقیقت را امام (ع) در حدیث دیگر چنین فرموده است: «إنّمَا عَلَیْکَ مَشْرِقُکَ وَ مَغْرِبُک; تو باید که مشرق و مغرب منطقه خود را ملاک عمل قرار دهى!» و اینها همه به خاطر کرویّت زمین مى باشد.
____________________
١. سوره اعراف، آیه ١٣٧.
٢. سوره صافات، آیه ٥.
٣. سوره معارج، آیه ٤٠.
٤. وسایل الشیعه، ج ١، ص ٢٣٧.

٧. حرکت وضعى زمین
سؤال: آیا این موضوع که دانشمندان هیئت و نجوم معتقدند که زمین کروى است و در عین حال بسرعت به دور خود مى گردد، از نظر علمى مسلّم است یا هنوز به صورت فرضیّه باقى است و در صورتى که واقعاً زمین در گردش است چه آثار علمى و حسّى دارد؟
چرا همیشه ستاره «جدى» که براى تعیین قبل در نظر گرفته شده در یک محل مشاهده مى شود؟
وانگهى، آیا در قرآن و روایات اسلامى مطلبى در تأیید این موضوع دیده مى شود یا خیر؟

پاسخ: «کرویّت زمین و حرکت آن» هر دو امروز از مسائل مسلّم علمى محسوب مى شود و استدلالات مختلفى براى آن ذکر کرده اند. روشنترین استدلال حرکت زمین، همان «استدلال پاندول» است; به این ترتیب که جسم سنگینى را به وسیله ریسمانى به نقطه بلندى آویزان مى کنند بطورى که با کمال آزادى بتواند حرکت کند. هنگامى که این جسم را به حرکت درآورند تا مدّت زیادى به حرکت خود ادامه مى دهد; در این حال اگر زمین ساکت و بى حرکت باشد باید جسم مزبور روى یک خطّ معیّن رفت و آمد کند، ولى تجربه نشان مى دهد که حرکت این جسم روى یک خطّ معیّن نخواهد بود و تدریجاً انحراف از خطّ اوّل زیادتر مى گردد.
این آزمایش نشان مى دهد که زمین دائماً از طرف معیّنى به طرف دیگر حرکت دارد. جهت این حرکت را که از طرف غرب به شرق است مى توان از روى همان خطوط تعیین نمود (توضیح بیشتر این استدلال را با عکس هاى مختلف آن از کتاب هاى هیئت مى توانید استفاده کنید). همچنین آزمایش نشان مى دهد که اگر سنگى را از نقطه بلندى آهسته رها کنند کاملا به خط مستقیم روى زمین سقوط نمى کند; بلکه کمى به طرف مغرب مى افتد و این خود نشان مى دهد که زمین حرکت دورانى از طرف غرب به شرق دارد.
امّا این که مى بینیم ستاره «جدى» همواره در یک محل است، به خاطر این است که این ستاره (تقریباً) مقابل محور زمین قرار دارد. بدیهى است اگر کره اى را به دور محور خود بچرخانیم (مثل این که سوزنى را از وسط سیبى عبور داده و سیب را گرد آن سوزن گردش دهیم) نقطه محور همواره ثابت است - مثلا سر سوزن همواره در یک محل است; از این رو، ستاره جدى که ستاره قطبى است همواره ثابت به نظر مى رسد.
امّا در مورد وضع زمین در نقطه مقابل ما (در قسمت زیر زمین) باید توجّه داشت چون زمین تقریباً به شکل کره است ما در هر کجا برویم وضع را یکسان خواهیم دید; یعنى، نقطه بالى سر خود را آسمان و زیر پاى خود را زمین خواهیم دید و نیروى جاذبه در همه جا ما را روى زمین نگاه مى دارد.
البتّه بسیارى از ستاره ها هستند که در نیمکره جنوبى زمین دیده مى شوند و در نیمکره شمالى قابل رؤیت نیستند و بعکس; همچنین سیّارات نیز گاهى در یک نقطه زمین قابل رؤیتند و گاهى در نقطه دیگر; خلاصه این که در نقطه مقابل ما از کره زمین وضع عیناً مانند نقطه اى است که هستیم.
امّا نمونه اى از آیات و اخبارى که نظریّه حرکت زمین را تأیید مى کند:
١- «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جامِدَةً وَهِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِى اَتْقَنَ کُلَّ شَىْء; کوه ها را مى بینى، و آنها را ساکن و جامد مى پندارى، در حالى که مانند ابر در حرکتند; این صنع و آفرینش خداوندى است که همه چیز را متقن آفریده است». (١)
گاهى تصوّر مى شود که این آیه مربوط به اوضاع قیامت است; یعنى، انسان در روز رستاخیز کوه ها را چنین مى بیند، ولى جمله «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِى اَتْقَنَ کُلَّ شَىْء» این اندیشه را باطل مى سازد; زیرا این عبارت با روز رستاخیز مناسب نیست و روز قیامت، روز دگرگونى منظومه شمسى است نه روز اتقان و استوار شدن آفرینش و به عبارت روشنتر، ذیل آیه که خدا با استحکام مصنوع خود را یادآورى مى کند، با دوران برقرارى نظام مناسب است نه با دوران انقلاب.
ظاهر آیه حاکى است که کوه ها در حال حرکتند - اگرچه در نظر ما ساکن و بى حرکت جلوه مى کند. ممکن است سؤال شود که چرا خداوند از حرکت کوه ها سخن گفته نه زمین، در صورتى که حرکت کوه ها تابع حرکت زمین مى باشد; آیا شایسته نبود به جاى بیان حرکت کوه ها حرکت زمین را بیان کند؟
ولى پاسخ این سؤال روشن است و آن این که هر جسم کروى که به دور خود مى چرخد گردش آن به واسطه دندانه ها و نقوش و رنگ هایى که بر روى آن کره ترسیم شده محسوس مى گردد; بعلاوه، همیشه کوه مظهر عظمت و بزرگى است و به همین جهت از آن نام برده شده است و مسلّم است که حرکت کوه ها بدون حرکت زمین معنى و مفهوم ندارد.
نکته جالب این که به جاى (سکون) لفظ (جمود) را به کار برده است زیرا این لفظ در این مورد رساتر و براى بیان اندیشه سکون زمین که مورد توهّم انسان است گویاتر مى باشد.
علّت این که خدا حرکت کوه ها را به حرکت ابرها تشبیه مى کند، این است که حرکت زمین خاموش و نرم و هموار و در عین حال سریع است مانند حرکت ابرها!
٢- «اَلَّذِى جَعَلَ لَکُمُ الاَرْضَ مَهْداً; همان خداوندى که زمین را براى شما محلّ آسایش قرار داد». (٢)
قرآن زمین ما را به گاهواره تشبیه مى نماید و یکى از جهات تشبیه مى تواند این باشد که همان طور که گاهواره حرکت دورانى هموار و نرمى دارد; زمین نیز داراى حرکت دورانى مى باشد. (٣)
___________________
١. سوره نمل، آیه ٨٨.
٢. سوره طه، آیه ٥٣.
٣. براى توضیح بیشتر و نیز آگاهى از روایات اسلامى در این زمینه به کتاب «اسلام و هیئت» صفحات ١٩١ - ٢٠٠ مراجعه شود.

٨. تفسیر این آیات چیست؟
سؤال: مفصود از آیه شریفه «فَلاَ اُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ * الْجَوَارِ الْکُنَّسِ» چیست؟ (١)

پاسخ: «خُنَّس» در لغت «رجوع کننده و بازگشت کننده» است «کنّس» به معناى «پنهان شونده» و «جوار» جمع «جارى» به معناى «روندگان» مى باشد.
منظور از این آیات بطورى که آیات قبل و بعد از آن گواهى مى دهد و مفسّران هم آن را تأیید کرده اند، ستارگان سیّارى است که با چشم دیده مى شوند (عطارد، زهره، مریخ، مشترى و زحل) که اینها در حرکتند و گاهى پیدا و گاهى غروب مى کنند. قرآن مجید به وسیله قسم یاد کردن به این ستارگان توجّه مردم را به وضع مخصوص و استثنایى و حرکات و گردش آنها و عظمت آفریدگار آنها جلب مى کند; یعنى، «قسم به ستارگان بازگشت کننده که روندگان هستند و پنهان شونده اند».
به این نکته جالب هم باید توجّه داشت که دانشمندان هیئت، این ستارگان را نجوم «مُتَحَیِّرة» نام نهاده اند; زیرا حرکات آنها روى خطّ مستقیم نیست و به نظر مى رسد که اینها مدّتى سیر مى کنند بعد کمى بر مى گردند، دو مرتبه به سیر خود ادامه مى دهند که درباره علل آن در کتب هیئت بحث فراوانى شده، ممکن است آیات فوق که این ستارگان را روندگان و رجوع کنندگان معرفى کرده اشاره به خطّ سیر نوسانى این ستارگان باشد (البتّه این خطّ سیر نوسانى جنبه ظاهرى و در مشاهده ما دارد). در هر حال اینها همه ستارگان «سیّار» هستند که وضع استثناییشان، آنها را از ثوابت مشخّص مى سازد.
__________________
١. سوره تکویر، آیه ١٥ - ١٦.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٩. آیا شب قدر در تمام جهان یک شب است؟
سؤال: در دین اسلام درباره اهمّیّت و عظمت «شب قدر» مطالب زیادى وارد شده و از طرف پیشوایان دینى براى این که شب که بنا به قول مشهور، یکى از شب هاى نوزدهم یا بیست و یکم و یا بیست و سوّم ماه رمضان است، عبادت ها و دستورات خاصّى به ما رسیده است.
به نظر مى رسد که «شب قدر» در تمام سال بیش از یک شب نیست ولى از طرفى مى دانیم که به جهت تفاوت افق، ماه رمضان در بعضى از کشورها یکى دو روز زودتر و در بعضى دیرتر آغاز مى شود، روى این حساب «شب قدر» این نقاط هم یکى دو شب با هم اختلاف پیدا مى کنند و بدین ترتیب براى نقاط مختلف، شب قدرهاى متعدّدى به وجود مى آید. این وضع، با یکى بودن شب قدر در تمام سال و این که فرشتگان در این شب مخصوص، با رحمت الهى فرود مى آیند و یا این که شب قدر اختصاصى به زمان پیامبر اکرم (ص) و محیط مکّه داشت و در زمان هاى بعد شب قدر وجود ندارد، چگونه مى سازد؟

پاسخ: از نظر مدارک و دلایل دینى مسلّم است که «شب قدر» اختصاص به زمان پیامبر اکرم (ص) و محیط حجاز نداشته و در همه زمان ها و براى همه نقاط مختلف «شب قدر» با همه عظمت و اهمّیّتش وجود دارد و این مطلب جاى بحث و گفتگو ندارد.
ایراد مذکور از این تصوّر پیش آمده که منظور از یکى بودن شب قدر در تمام سال این است که براى تمام نقاط مختلف روى زمین در هر سال، شب واحد و مشترکى، شب قدر معیّن شده بطورى که این شب در ساعت معیّنى در سراسر کره زمین آغاز و در ساعت معیّنى هم پایان مى پذیرد!
در حالى که این تصوّر اشتباه است، چون مى دانیم زمین کروى است و همیشه یک نیمکره آن در تاریکى و نیمکره دیگر آن در روشنایى قرار دارد و به این ترتیب اصلا امکان ندارد که در ساعت هاى معیّن و مشترکى در سراسر زمین شب باشد. منظور از این «شب قدر» در سراسر سال یک شب است، این است که براى اهالى هر نقطه اى بر حسب سال قمرى خودشان، تنها یک «شب قدر» وجود دارد.
توضیح این که: اهالى هر نقطه، سال قمرى خود را بر حسب افق خاصّ آن نقطه از اوّل ماه محرّم آغاز مى کنند و پس از گذشتن چند ماه قمرى، ماه رمضان همان نقطه هم برحسب افق خاصّ آن جا آغاز مى شود و در این ماه، شب نوزدهم یا بیست و یکم و یا بیست و سوّم براى اهالى آن نقطه «شب قدر» است.
این مطلب که اهالى هر نقطه، ایّام و اوقات مقدّس خود را باید با افق خاصّ آن نقطه تعیین کنند اختصاص به شب قدر نداشته، در سایر روزها و اوقات مقدّس اسلامى هم همین حساب وجود دارد; مثلا روز عید فطر و قربان در اسلام روزهاى مقدّسى است و براى آنها عبادت ها و دستورهاى خاصّى وارد شده و هر کدام از این اعیاد هم در تمام سال بیش از یک روز نیست; این روز واحد را در کشورهاى مختلف اسلامى با تفاوت افقى که دارند با مراجعه به افق خاصّ هر کشور تعیین مى گردد و به این جهت در بسیارى اوقات - مثلا عید قربان در کشور سعودى - یک روز زودتر از ایران و بعضى از کشورهاى دیگر آغاز مى شود.
باید توجّه داشت که این حساب درباره «شب قدر» با مطالبى مانند این که فرشتگان در این شب نازل مى شوند منافاتى ندارد، زیرا تمام این جریان ها که حکایت از توسعه حرمت خاصّ الهى در این شب مى کند، براى اهالى هر نقطه اى در شب قدر خاصّ آن نقطه صورت مى گیرد.

١٠. چگونه ذوالقرنین دید خورشید در آب تیره فرو مى رود؟
سؤال: خداوند در آیه ٨٦ از سوره کهف، ضمن داستان ذوالقرنین مى فرماید: «حَتَّى اِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِى عَیْن حَمِئَة; تا به غروبگاه آفتاب رسید; (در آن جا) احساس کرد (و در نظرش مجسّم شد) که خورشید در چشمه تیره و گل آلودى فرو مى رود.» آیا منظور از این آب تیره چیست و چگونه خورشید با آن عظمت، ممکن است در آب تیره اى فرو رود؟ و آیا این معنا با کرویّت زمین و گردش آن به دور خورشید و محتویات هیئت جدید مخالف نیست؟

پاسخ: طبق آخرین تحقیقاتى که دانشمندان اسلامى و مفسّران عالى قدر قرآن درباره داستان ذوالقرنین کرده اند، معناى آیه فوق چنین است:
ذوالقرنین، از طرف مغرب همچنان به پیشروى خود ادامه مى داد تا به کرانه دریا رسید (آیا منظور اقیانوس اطلس است یا دریاى مدیترانه و آیا انتهاى پیشروى ذوالقرنین در ناحیه مغرب مراکش بوده یا از میر ترکیه؟ میان مفسّران، گفتگوست). به هر حال، هنگام غروب آفتاب بود که ذوالقرنین در کنار ساحل ایستاده و به آن منظره شگفت انگیز نگاه مى کرد، از آن جا که هرگاه شخصى در ساحل دریا بایستد، به واسطه کروى بودن زمین، هنگام غروب آفتاب، چنین به نظرش مى رسد که خورشید آهسته آهسته در انتهاى افق به دریا فرو مى رود، از این جهت قرآن مجید نیز آن حالت و احساس ذوالقرنین را این طور بیان مى کند: «چنین احساس کرد که خورشید در آب تیره اى فرو مى رود».
روى این حساب، آیه فوق با کرویّت زمین کاملا سازگار است و منظور از (عین حمئة) همان دریا خواهد بود که خورشید در انتهاى افق آن، غروب مى کند.
ولى چرا قرآن از آب دریا به «عین» تعبیر کرده، سؤال دیگرى است که مفسّران این طور توضیح داده اند: یکى از معانى هفتگانه «عین» آب کثیر و محلّ ریزش آب است. از آن جا که آب دریاها و اقیانوس ها زیاد است و آب جوى ها و نهرها و رودها و شط ها معمولا به دریاها مى ریزد و آب دریاها نیز به اقیانوس ها اتصال پیدا مى کند، از این جهت قرآن از آن به «عین» که به معناى آب زیاد و مصبّ آبهاست، تعبیر نموده است.
امّا این که چرا قرآن از آب دریاها تعبیر به آب تیره کرده، چند علّت براى آن مى توان گفت:
١- آب هاى ساحل دریا در اثر ریزش آب هاى گل آلود رودها و در اثر گل و لاى ساحلى، تیره و صورتى شبیه به گل آلود، به خود مى گیرد.
٢- وقتى که خورشید به هنگام غروب به آب دریا مى تابد، آب دریا رنگ تیره اى به خود مى گیرد. از این جهت قرآن آن را تشبیه به آب گل آلود کرده است.
٣- هر قدر آب زیادتر و عمیق تر باشد، در اثر شدّت کبودى سیاه به نظر مى رسد و چون آب دریایى که ذوالقرنین مى دیده زیاد بوده، از جهت این که صورتى شبیه سیاهى به خود گرفته بوده، قرآن از آن تعبیر به «آب مخلوط با گِل سیاه» کرده است. (١)
__________________
١. تفسیر مراغى، ج ١٦، ص ١٧; تفسیر مجمع البیان، ج ٧، ص ٤٩٠; طنطاوى، ج ٩، ص ٢٠٠، المنجد، ذیل کلمه حمئة و عین; مفردات راغب، قصص قرآن، ذیل کلمه ذوالقرنین.

١١. قرآن و تسخیر کرات آسمانى
سؤال: آیا در قرآن کریم راجع به کرات آسمانى که فعلا دانشمندان تا حدودى موفّق به تسخیر آن شده اند تذکّرى داده شده یا نه و آیا توفیق بیشتر در این باره پیدا خواهند نمود یا خیر؟

پاسخ: شکّى نیست که بشر از آن روزى که قدم به دایره وجود نهاده رو به تکامل است; هم اکنون نیز مى بینیم که روزى نمى گذرد مگر این که قدم هاى برجسته اى به سوى تکامل و به منظور کشف رازهاى نهفته در عالم آفرینش بر مى دارد. از این نظر هیچ مانعى ندارد که روزى فرا رسد که با نیرو و قدرت خدادادى دامنه زندگى خود را در کرات آسمانى نیز پهن کند.
آیاتى که در قرآن کریم درباره مسخّر نمودن آسمان و زمین براى بشر وارد شده است، شاید خالى از اشاره به این مطلب نباشد; زیرا خورشید و ماه و آنچه در آسمانهاست اگر چه از روز اوّل براى بشر مسخّر و رام شده اند ولى تسخیر و یا بهره بردارى از این تسخیر نیز درجاتى دارد; کاملتر از همه آن است که مهد زندگى گردد. اینک پاره اى از آیات در این زمینه:
١- «وَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِى السماوَاتِ وَ مَا فِى الاَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ اِنَّ فى ذلِکَ لآیات لِقَوْم یَتَفَکَّرُونَ; او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته; در این نشانه هاى (مهمّى) است براى کسانى که اندیشه مى کنند». (١)
٢- «اَلَمْ تَرَوا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِى السَّماوَاتِ و مَا فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً و باطِنَةً; آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمان ها و زمین است مسخّر شما کرده، و نعمت هاى آشکار و پنهان خود را بطور فراوان بر شما ارزانى داشته است!» (٢)
٣- «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ; و خورشید و ماه را - که با برنامه منظّمى در کارند - به تسخیر شما در آورده» (٣) و این جمله در سوره هاى مختلف قرآن وارد شده است.
طبق آیات فوق قرآن مى فرماید: ما آنچه در زمین است از روز اوّل در اختیار شما گذارده ایم، در صورتى که بشر به منابع تحت الارضى یکجا و یکمرتبه دست نیافته است، بلکه تدریجاً و در هر عصرى تا حدودى از این دفاین آگاهى یافته و آن را استخراج کرده است. از این جا معلوم مى شود این که قرآن مى فرماید: «ما آنچه در زمین است در اختیار بشر نهادیم» مقصود از آن این نیست که تمام ذخایر زمین در اختیار تمام افراد بشر قرار داده شده است، زیرا بسیارى از این معادن با مرور زمان کشف شده و در هر قرن یک طبقه ممتاز موفّق به کشف مانبع تحت الارضى شده اند; بلکه مقصود مجموع اجتماع بشرى است که در طول زمان به وجود مى آیند - اگر چه بعضى از آنها فقط به برخى از معادن پى برده اند.
و هیچ گونه بُعدى ندارد که در آینده، بشر به کشف منابع تازه اى در زمین موفّق گردد که در قرن حاضر از آن کوچکترین اطّلاعى در دست نیست. بنابراین، چه مانعى دارد در عین این که سیّارات از روز اوّل براى بشر رام بوده، ولى بشر در طول زمان از آن استفاده بیشترى بنماید و به کرات آسمانى دست یابد و آنچه قرآن فرموده: «وَسَخَّرَ لَکُمْ مَا فِى السَّماوَاتِ» بطور اَتَم و اکمل مصداق پیدا کند. (٤)
علاوه بر این، از آیه ٣٣ سوره الرّحمن نیز استفاده مى شود که بشر با استفاده از قدرت و امکانات موجودى علمى و صنعتى، قادر به مسافرت به فضا خواهد بود; آن جا که مى فرماید: «یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الاِنْسِ اِنِ اسْتَطَعْتُمْ اَنْ تَنْفُذُوا مِنْ اَقْطَارِ السَّماوَاتِ وَ الاَرضِ فَانْفُذُوا لاَتَنْفُذُونَ اِلاَّ بِسُلْطان; اى گروه جنّ و انس! اگر مى توانید ازمرزهاى آسمانها و زمین بگذرید، ولى هرگز نمى توانید، مگر با نیرویى (فوق العاده)!»
__________________
١. سوره جاثیة، آیه ١٣.
٢. سوره لقمان، آیه ٢٠.
٣. سوره ابراهیم، آیه ٣٤.
٤. توجّه به این نکته لازم است که سؤال و پاسخ فوق را پیش از تسخیر کره ماه منتشر ساختیم و هنوز دانشمندان، اوّلین فضانورد جهان را به فضا نفرستاده بودند، تنها گامى که در این راه برداشته بودند، همان پرتاب کردن قمرهاى مصنوعى بوده است.

١٢. آیا این اشاره به وسایل نقلیّه امروز است؟
سؤال: خداوند در قرآن مجید در سوره «نحل» پس از اشاره به آفرینش چهار پایان که براى باربرى و سوارى مورد استفاده انسان است، مى فرماید: «وَیَخْلُقُ مَالاَ تَعْلَمُوَن; و چیزهایى مى آفریند که نمى دانید» (١) آیا منظور از این چیزها وسایل نقلیّه امروز است؟

پاسخ: مفسّران ما در تفسیر این آیه دو احتمال داده اند: یکى این که منظور از خلقت چیزهایى که نمى دانیم مرکب هاى امروزى و وسایل نقلیّه جدید است که در آن روز براى بشر نامعلوم بوده است. این احتمال را جمله «لِتَرْکَبُوهَا; براى این که سوار بر آنها شوید» نیز تأیید مى کند.
احتمال دوّم این که منظور جانداران و موجوداتى است که در اعماق دریاها و جنگل ها و سایر نقاط دور دست آفریده شده و از نظر انسان آن روز پنهان بوده اند، و بنابر هر دو احتمال، آیه مزبور از آیات اعجازآمیز قرآن مجید است، زیرا خبر از موجوداتى مى دهد که از نظر بشر آن روز پنهان بوده و بعداً با پیشرفت علوم آشکار گردیده است.
__________________
١. سوره نحل، آیه ٨.

١٣. آیا این آیات عقیده تکامل انواع را تأیید مى کند؟
سؤال: کتابى نوشته شده است که نویسنده آن پس از توضیحات فراوانى درباره صحّت نظریّه «ترانسفورمیسم» (تکامل تدریجى موجودات جاندار از نوعى به نوع دیگر) خواسته است آن را با آیات قرآن نیز تطبیق نماید و به قول خود ثابت کند که قرآن نیز طرفدار تئورى تکامل تدریجى موجودات زنده از نوعى به نوع دیگر است; و لذا به دو آیه زیر براى منظور خود استدلال کرده است:
١- «اَوَ لاَ یَذْکُرُ الاِنْسَانُ اَنّا خَلَقْناهُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً; آیا انسان به خاطر نمى آورد که ما پیش از این او را آفریدیم در حالى که چیزى نبود؟!» (١)
نویسنده کتاب، از کلمه «من قبل» و «لم یک شیئاً» این طور استنباط کرده که آدمى، پیش از رسیدن به مرحله کمال چیزى بوده، لیکن به صورت هاى مختلفى از حیوانات - از سلّول هاى تک یاخته اى گرفته تا میمون هاى انسان نما - مى زیسته، نهایت آن که از کمالات انسانى فعلى، هیچ نشانه جسمى یا معنوى نداشته است!
٢- «هَلْ اَتَى عَلَى الاِنْسانِ حَین مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً; آیا زمانى طولانى بر انسان گذشت که چیز قابل ذکرى نبود؟!» (٢)
نویسنده کتاب در این جا نیز از کلمه «لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» استنباط کرده که پیش از قابلیّت پیدا کردن براى ذکر نامش در کتب الهى، چیزى بوده، نهایت آن که در اثر نداشتن کمال انسانى و بودنش در جرگه حیوانات، قابلیّت آن را نداشته که نام و شرح حالش در کتاب هاى آسمانى (صحف ابراهیم، تورات، انجیل و قرآن) آورده شود!
آیا واقعاً آیات فوق، دلالت بر تکامل تدریجى انسان از نوعى به نوع دیگر دارند و اگر مربوط به نظریّه «ترانسفورمیسم» نیستند، پس معناى این آیات چیست؟!

پاسخ: به عقیده ما، آیات فوق ارتباطى با نظریّه ترانسفورمیسم و تکامل تدریجى جانداران ندارند; آیات یاد شده معانى دیگرى دارند که ذیلا توضیح داده مى شود.
تفسیر آیه اوّل: از جمله مسائلى که باور کردن آن براى آدمى سخت و دشوار بوده و به آسانى نمى توانسته خود را نسبت به آن قانع سازد، موضوع معاد، یعنى زنده شدن مردم در سراى دیگر بوده است.
لذا آیات زیادى در قرآن شریف براى بیان حالات انکار منکرین معاد و رفع استبعاد آنان نازل شده که از آن جمله آیات ٦٦ - ٦٧ - ٦٨ سوره مریم است.
خداوند در این آیات، حالت انکار منکرین رستاخیز عمومى، و پاسخ آنها را این طور بیان مى کند: «وَ یَقُولُ الاِنْسَانُ اَءِذا مَامِتُّ لَسَوْفَ اُخْرَجُ حَیّاً اَوَ لاَ یَذْکُرُ الاِنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً فَوَرَبِّکَ لَنَحْشرَنَّهُمْ; انسان مى گوید: آیا پس از مردن، زنده (از قبر) بیرون آورده مى شوم؟! آیا انسان به خاطر نمى آورد که ما پیش از این او را آفریدیم در حالى که چیزى نبود؟! سوگند به پروردگارت که همه آنها را همراه با شیاطین در قیامت جمع مى کنیم...».
بطورى که ملاحظه مى فرمایید; آیه مورد استدلال نویسنده آن کتاب «اَوَ لاَ یَذْکُرُ الاِنْسَانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً» پاسخ به کسانى است که مى گویند: آخر چگونه ممکن است آدمى که بعد از مرگ، ذرّات بدنش از هم جدا شده و پراکنده گردیده است دوباره زنده شده و به حالت نخستینش درآید؟ آیا آنها ابتداى آفرینش خود را فراموش کرده اند؟ آیا نمى دانند که ما آنها را از نیستى به هستى آوردیم «وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً»!
آنها که چنین قدرتى را از ما سراغ دارند، چگونه دوباره زنده ساختن مردگان را که مصالح اوّلیّه آنها طبق قانون «بقاى مادّه و انرژى» هیچ گاه از بین نرفته و همچنان باقى است از ما بعید مى دانند؟! خدایى که قادر باشد انسان را از نیستى به هستى آورد، آیا نمى تواند اجزاى پراکنده او را جمع سازد؟!
بنابراین، آیه فوق به هیچ وجه درصدد بیان این مطلب نیست که آدمى پیش از این که به این مرحله از کمال برسد، به صورت هاى گوناگون ضمن موجودات جاندار دیگر جا داشته تا به این مرحله از کمال رسیده است! بلکه آیه مزبور، مانند آیات زیاد دیگرى است که در مقام اثبات قیامت و پاسخ به منکرین، وارد شده است.
تفسیر آیه دوّم: هرگاه بچّه اى که تازه از مادر متولّد شده، در هوایى بسیار سرد بر اثر حادثه از پدر و مادر جدا شود، قهراً دیرى نخواهد پایید که آن طفل هلاک خواهد شد. حال اگر آدم نیکوکارى پیدا شد و او را به خانه برد و مانند پدر مهربانى از او نگهدارى به عمل آورد و آن کودک از انواع محبّت او برخوردار و از خوان نعمت او کاملا متنعّم گردید; کودک بى پناه دیروز، امروز خود را در مرحله اى یافت که از نظر ظاهرى داراى همه گونه لوازم زندگى و بى نیاز از دیگران است; چه بسا غرور و خودخواهى همه محبّت هاى گذشته آن شخص نیکوکار را از یادش مى برد و احیاناً براى منافع فعلى خود با او از در نزاع و مخاصمه در مى آید و نعمت هاى او را کفران مى کند.
در این جا شخص نیکوکار، حق دارد براى یادآورى او، دوران عجز و ناتوانیش را یادآور شده، وى را از کفران و ناسپاسى نکوهش کند.
خداوند نیز در اوایل سوره انسان، براى بیدارى افراد طغیانگر و خودسر که ابتداى آفرینش خود را فراموش کرده، راه کفران و ناسپاسى پیش گرفته اند، از همین راه وارد شده است.
آن جا که مى فرماید: آیا بر فرزندان آدم که اکنون راه خودسرى و کفران پیش گرفته اند، روزگارى نگذشت که بطور کلّى هیچ و نیست بودند و اصلا اثر وجودى نداشتند (وَ لَمْ یَکُ شَیْئا مَذْکُوراً) ولى اراده ما تعلّق گرفت که آنها را از نیستى به هستى آورده، لباس انسانیّت بر تنشان پوشاندیم؟! آیا آنها این نعمت ها و مواهب بزرگ را فراموش کرده، راه خیره سرى و کفران پیش گرفته اند؟!
بنابراین، آیه مزبور نیز کارى با تکامل تدریجى موجودات جاندارد ندارد.
_____________________
١. سوره مریم، آیه ٦٧.
٢. سوره انسان، آیه ١.

١٤. آیا این آیه با جهانى بودن اسلام مخالفت دارد؟
سؤال: طبق آیه «وَ مَا اَرْسَلْنَا مِن رَّسُول اِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ; ما هیچ پیامبرى را، جز به زمان قومش نفرستادیم» (١) و کتاب آسمانى وى نیز به زبان همان مردم بوده است; بنابراین، اگر نبوّت یک پیامبر مخصوص به همان قوم باشد، این روش بسیار پسندیده خواهد بود و اگر نبوّت وى جهانى و براى عموم افراد جهان باشد، چرا باید کتاب او به زبان قوم یعنى (مانند عربى نسبت به پیامبر اسلام) باشد؟

پاسخ: پیامبرانى که براى هدایت عموم اعزام مى شده اند، از آن جا که در وهله اوّل با قوم خود، سر و کار داشتند، باید کتاب آسمانى آنها به زبان قوم آنان باشد; سپس باید از طرق مختلف معارف و برنامه هاى خود را در میان سایر اقوام و ملل منتشر سازند.
امروز دانشمندان هر کشور سعى مى کنند کتاب هاى خود را به زبان مردم همان کشور بنویسند، با آن که محتویات کتابشان به هیچ وجه اختصاصى به مردم محیط آنها ندارد.
از آن جا که پیامبر اسلام (ص) از میان یک امّت عربى برخاسته و در مرحله نخست، سر و کار او با اقوام و ملل عرب بوده از این نظر کتاب او به یکى از زبان هاى زنده و وسیع جهان (زبان عربى) بوده است، در صورتى که قوانین و احکام او مربوط به عموم جهانیان است.
اگر روز بعثت پیامبر اسلام (ص) یک زبان جهانى و بین المللى وجود داشت که همه مردم آن روز به آن زبان آشنایى مى داشتند و با آن مکالمه مى کردند، در این صورت جا داشتند کتاب آسمانى او به همان زبان بین المللى باشد، در صورتى که در آن روز چنین مطلبى وجود نداشته و تا کنون نیز این موضوع تحقّق نپذیرفته است; بنابراین، عربى بودن قرآن هیچ گونه منافاتى با جهانى بودن اسلام ندارد.
به عبارت روشنتر: آیه بالا مى گوید کتاب هر پیامبرى را به زبان قوم او فرستادیم نه این که نبوّت و رهبرى او مخصوص به همان امّت بوده است و این که زبان یک پیامبر و یا کتاب او به زبان قوم وى بوده، هرگز گواه بر اختصاص نبوّت او به قومش نیست; بلکه باید از طرق دیگر، خصوصى و یا عمومى بودن آیین او را به دست آورد.
این هم روشن است که اسلام فوق نژاد و زبان است و تمام جهان راه وطن خود مى داند و عربى بودن قرآن که سرچشمه آن عدم وجود یک زبان بین المللى است دلیل بر نژادى بودن اسلام نخواهد بود.
درباره جهانى بودن اسلام مدارک زیادى در دست داریم که این جا جاى شرح آن نیست.
__________________
١. سوره ابراهیم، آیه ٤.

١٥. چرا خداوند ضمیر جمع به کار مى برد؟
سؤال: چرا خداوند با این که «احد» و «واحد» و «یگانه» است و به احدیّتش آگاه است در کلام الله مجید ضمیر جمع (ما) به خود نسبت مى دهد؟

پاسخ: به کار بردن ضمیر جمع متکلّم (ما) رمز عظمت و نشانه بزرگى گوینده است و خداوند براى این تعبیر از همه شایسته تر مى باشد. ادبا مى گویند علّت این که به کار بردن ضمیر جمع متکلّم رمز عظمت شناخته مى شود این است که افراد بزرگ معمولا تنها نیستند; یعنى خدمتگزاران و فرمانبردارانى همیشه در راه اهداف آنها کوشش مى کنند و به این ترتیب همواره اجتماعى را تشکیل مى دهند و همین معنا سبب شده که به کار بردن این لفظ «کنایه از عظمت» باشد.
به این ترتیب، هر موقع ضمیر جمع در کلمات خدا به کار برده شود بار دیگر ما به یاد عظمت و بزرگى او و آن همه نیروهاى آشکار و پنهان عالم هستى که همه سر بر فرمان او دارند مى افتیم و از این رو توحید ما کاملتر و توجّه ما نسبت به آن ذات مقدّس بیشتر مى شود.

١٦. سمع و بصر در قرآن مجید
سؤال: چرا در قرآن مجید، در این آیه کلمه «سمع» مفرد آورده شده، امّا کلمه «قلب» و «بصر» به صورت جمع استعمال شده است: «خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى سَمْعِهِمْ وَ عَلَى اَبْصَارِهِمْ غِشاوَة; خدا بر دل ها و گوش هاى آنان مهر نهاده; و بر چشمهایشان پرده اى افکنده شده!» (١)

پاسخ: بعضى از مفسّران گفته اند «سمع» در این جا به معناى مصدر است و هرگاه مصدر به کلمه اى اضافه شود، از آن معناى جمع و عموم استفاده مى شود و محتاج به جمع بستن آن کلمه نیست، ولى آن دو کلمه دیگر یعنى قلب و بصر به معناى اسمى «عضو خاص» استعمال شده، از این جهت به صورت جمع آمده است.
بعضى دیگر از محقّقین علّت تفاوت این دو تعبیر را چنین بیان کرده اند که هر فردى با قلب و فکر خود چیزهاى گوناگون را درک مى کند و همچنین با چشم، الوان، اشکال و اندازه ها را احساس مى کند و چون مدرکات این دو عضو متعدّد و فوق العاده متنوعند، از این لحاظ گویا هر فردى از ما داراى قلب ها و چشم هاست، ولى هریک از ما با نیروى شنوایى فقط امواج صوتى را درک مى کند، از این نظر به صورت مفرد استعمال شده است.
درست است که اصوات نیز متنوعند، امّا تنوّع آنها هرگز به اندازه تنوّع چیزهایى که با چشم دیده مى شود نیست و همچنین امورى را که انسان با فکر خود درک مى کند فوق العاده تنوّع دارند.
______________________
١. سوره بقره، آیه ٧.

١٧. چرا معبودهاى باطل مى سوزند؟
سوال: در سوره انبیا، آیه ٩٨، درباره معبودان باطلى که مشرکان مى پرستیدند چنین مى فرماید: «اِنَّکُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ اَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ; شما و آنچه غیر خدا مى پرستید، هیزم جهنّم خواهید بود; و همگى در آن وارد مى شوید!».
بنابر این، معبودهاى غیر واقعى در آتش دوزخ خواهند سوخت، در صورتى که بعضى معبودهاى باطل مانند حیواناتى که اقوام نادان آنها را مى پرستیدند از موجودات جاندار مى باشند، گناه این موجودات جاندار چیست که در آتش بسوزند؟!

پاسخ: چنان که مفسّر عالى قدر شیعه مرحوم «طبرسى» در تفسیر خود (مجمع البیان) مى گوید: خطاب در آیه متوجّه مشرکان مکّه است و همه آیه هاى سوره «انبیا» در مکّه نازل شده است و معبودهاى باطل مردم «مکّه» از چوب و فلزّ و سنگ بود و معبودهایى که آتش گیرانه دوزخند همین بت ها و امثال آن است که در هنگام نزول قرآن، مردم مکّه آنها را پرستش مى نمودند و معبودهاى زنده که مورد پرستش بعضى از مردم است، در این آیه داخل نیست. جالب این که در آن زمان در شبه جزیره عربستان موجود زنده اى مورد پرستش بت پرستان نبوده است؟
نکته قابل توجّه این جاست که خداوند، این معبودهاى دروغین را در دوزخ مى سوزاند و آتش افروز دوزخ مى شوند تا مشرکان بفهمند که آن معبودهاى دروغین که در نظر آنها موجودات مقدّسى بودند چگونه سرانجام آتش بر جان خود آنها شدند و عامل بدبختى و شقاوت آنان گردیدند و این معبودهاى باطلى که بشر نادان براى آنها قدرت و توانایى تصوّر مى کرد، چگونه کوچکترین نیروى دفاعى از خود ندارند!

١٨. آیا سجده براى غیر خدا جایز است؟
سؤال: خداوند در سوره یوسف آیه ١٠٠، مى فرماید: «وَرَفَعَ اَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یَا اَبَتِ هَذَا تَاوِیلُ رُؤیَاىَ مِنْ قَبْلُ; و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به خاطر او به سجده افتادند و گفت: پدر! این تعبیر خوابى است که قبلا دیدم.» (چون یوسف قبلا در خواب دیده بود که خورشید و ماه و یازده ستاره در برابر او به سجده افتادند.)
ولى از طرفى در تاریخ مى خوانیم: «هنگامى که امیرمؤمنان (ع) عازم صفّین بودند، گروهى که در کنار جادّه صف کشیده بودند، طبق رسم و احترامى که براى سلاطین ساسانى قبلا معمول مى داشتند، تا چشمانشان به آن حضرت افتاد، به خاک افتادند. امیرمؤمنان (ع) تا این منظره را دید شدیداً ناراحت شد و فرمود: چه معصیت بى لذّتى را مرتکب مى شوید، بروید پى کار خود که من هم مانند شما مخلوق خدا هستم!».

پاسخ: سجده به عنوان پرستش، مخصوص ذات مقدّس خداوند است و براى هیچ کس غیر او جایز نیست.
پدر و مادر و برادران یوسف همان طور که در تفسیر این آیه از حضرت صادق و حضرت هادى (علیهما السلام) نقل شده است، این سجده را به عنوان شکر براى خداوند به جا آوردند و چنان که صاحب تفسیر مجمع البیان گفته است، ضمیر «له» در «خَرّوا لَهُ سُجِّداً» به خداوند بر مى گردد نه به یوسف یعنى سجده براى خداوند کردند.
در جریان سجده فرشتگان در برابر آدم(ع) نیز مطلب از همین قرار است، یعنى سجده براى خدا و آدم قبله بوده است.
روى این بیان، دیگر منافاتى میان آیه و مطلب تاریخى که از امام امیرمؤمنان على (ع) نقل شده است وجود ندارد.

١٩. توبه «نصوح» یعنى چه؟

سؤال: در بین مردم راجع به آیه شریفه «یَا اَیُّهَا الَّذَینَ آمَنُوا تُوبُوا اِلَى اللَّهِ تَوْبةً نَصُوحاً» (١) گفتگوهایى است، معناى این آیه را با صراحت بیان کنید.

پاسخ: «نصح» در لغت به معناى خالص بودن است; بنابراین «توبه نصوح» عبارت است از توبه خالص از گناه و لازمه چنین توبه خالصى این است که دیگر بازگشت به آن گناه نکند. روایات متعدّدى که از ائمّه (علیهم السلام) وارد شده نیز همین حقیقت را تأیید مى کند. از جمله در حدیثى که از امام صادق (ع) سؤال شد: منظور از «تُوبُوا اِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» چیست؟ امام (ع) فرمود: «یتوب العبد ثم لایعود فیه; منظور این است که بنده از گناه خود توبه کند و به سوى آن گناه باز نگردد». (٢)
در حدیث دیگرى از امام هادى(ع) نقل شده که در پاسخ این سؤال فرمودند: «ان یکون الباطن کالظاهر; توبه نصوح آن است که باطن انسان در توبه کردن همانند ظاهر او باشد». (٣)
احادیث متعدّد دیگرى نیز به این مضمون وارد شده و همه آنها این حقیقت را تأیید مى کند که مراد از توبه نصوح همان توبه خالص است که بازگشتى در آن نباشد و ظاهر و باطن انسان در آن یکى باشد.
____________________
١. سوره تحریم، آیه ٨.
٢. اصول کافى.
٣. معانى الاخبار.

٢٠. آیا این آیه با مسأله «خلود» منافات دارد؟
سؤال: عقیده ما این است: افرادى که وارد بهشت مى شوند دیگر از آن جا بیرون نمى روند و بطور جاویدان در آن جا هستند و بسیارى از آیات، این مسأله (خلود و ثبات در بهشت) را صریحاً اثبات مى کند، ولى از ظاهر آیه ١٠٨ سوره هود استفاده مى شود که ممکن است روزى از بهشت بیرون روند: «وَاَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَّةِ خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّماوَاتِ وَ الاَرْضُ اِلاَّ مَاشَاَ رَبُّکَ عَطَاً غَیْرَ مَجْذُوذ; امّا آنها که خوشبخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند تا آسمانها و زمین برپاست، مگر آنچه پروردگارت بخواهد; بخششى است قطعى نشدنى».
ظاهر استثناى جمله «اِلاَّ مَاشَاَ رَبُّکَ; مگر این که خداى تو بخواهد» مى رساند که ممکن است روزى خدا بخواهد که آنان را از این مرکز نعمت بیرون کند، در صورتى که باقى آیات گواه بر این است که هرگز آنها از بهشت خارج نخواهند شد، با این وضع معناى این آیه چیست؟

پاسخ: درست است که خداوند جهان به افراد سعادتمند در بسیارى از آیات، بهشت دائم وعده کرده است و از این وعده هرگز تخلّف نخواهد فرمود و خود او مى فرماید: «وَعْدَ اللَّهِ لا یُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ; این وعده اى است که خدا کرده و خداوند هرگز از وعده اش تخلّف نمى کند!». (١)
ولى ممکن است افرادى تصوّر کنند که با این وعده قطعى دیگر زمام کار از دست خدا بیرون مى رود و او حتّى توانایى نخواهد داشت که آنان را از بهشت خارج سازد و نعمت را از آنها سلب کند و به اصطلاح علمى و کلامى، این قضاى حتمى قدرت خدا را محدود نموده و از وسعت توانایى او خواهد کاست; لذا خداوند با جمله «اِلاَّ مَاشَاَ رَبُّک» این حقیقت را تأکید مى کند که با وجود این که خدا بهشت دائم را وعده نموده و او هرگز از وعده خود تخلّف نخواهد کرد، - مع الوصف - این مطلب، از قدرت او چیزى کم نمى کند و باز اختیار تمام موجودات به دست قدرت اوست - هرچه بخواهد مى تواند انجام بدهد و قدرت او نسبت به تمام اشیا محفوظ و ثابت است.
عین این جمله «اَلاَّ مَاشَاَ رَبُّکَ» در آیه بعد که درباره دوزخیان است و به آنها وعده عذاب دائمى داده، نیز وارد شده است و علّت آن همان است که در آیه پیش ذکر گردید.
از قراین روشنى که تفسیر فوق را تأیید مى کند جمله «عَطَاً غَیْرَ مَجْذُوذ» که در آخر آیه آمده است مى باشد. این جمله مى گوید این عطیّه الهى ثابت و پایدار و مستمرّ است و هرگز جدا شدنى نیست.
__________________
١. سوره رم، آیه ٦.

٢١. بردن نام خدا در آغاز هر کار چه فایده اى دارد؟
سؤال: این که مى گویند در شروع کارها باید نام خدا برده شود چه فایده اى دارد؟

پاسخ: با در نظر گرفتن آثار توجّه به خدا در پاکى عمل انسان، روشن مى شود که بردن نام خدا در اوّل هر کار انسان را متوجّه صحّت عمل و درستکارى مى نماید و اگر هیچ فایده اى در این دستور عالى مذهبى جز این موضوع نباشد، براى اهمّیّت آن کافى است; بنابراین، بردن نام خدا در آغاز هر کار و استمداد از ذات مقدّس او به نوبه خود یک درس تربیتى است و انسان را به صحّت عمل و درستکارى دعوت مى کند و از خیانت و ناپاکى عمل که سرچشمه قسمت مهمّى از بدبختى هاى اجتماعى امروز ماست، باز مى دارد.
گذشته از این، انسان محدود و ناتوان، در هر لحظه اى نیاز به امداد الهى دارد. او با گفتن بسم اللّه نیازمندى خویش را ابراز نموده و از قدرت نامتناهى خداوند استمداد مى کند.
خداوند رحیم و مهربان و قادر و توانا نیز او را مشمول رحمت و عنایت خاصّ خود قرار مى دهد.

٢٢. دلایل مصونیّت قرآن از تحریف چیست؟
سؤال: آیا قرآن به همین صورت کنونى و موجود امروز، بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده است و دلایل عدم تحریف قرآن چیست؟

پاسخ: باید توجّه داشت که زمزمه تحریف قرآن مجید بیشتر از طرف مسیحى ها و یهودى ها ساز شده است; چون به شهادت مسلّم تاریخ، کتب آسمانى این دو قوم با گذشت زمان، دستخوش تحریف و تغییر گشته و اعتبار و ارزش اصلى خود را از دست داده است. اینها کوشش مى کنند که قرآن کریم را نیز به شایعه تحریف آلوده سازند!
تاریخ گواهى قطعى مى دهد که نسخه هاى «تورات» بارها در جریان حوادث مختلف تاریخى - خصوصاً در حمله بخت النّصر به یهود - از میان رفته و عدّه اى از رجال مذهبى یهود آن را بعداً به رشته تحریر درآورده اند. (١)
همان طور که تاریخ گواهى مى دهد، انجیل چهارگانه سال ها پس از حضرت مسیح (ع)به وسیله عدّه اى به رشته تحریر در آمده و بدین ترتیب از انجیلى که به صورت یک کتاب آسمانى بر حضرت عیسى(ع) نازل شده نشانى در دست نیست. (٢)
کسانى که پایه تمام معارف و اصول مذهبى خود را، براساس کتاب هایى گذاشته اند که این چنین بى اعتبار و بى ارزش گشته است مایلند قرآن را نیز به همان سرنوشت مبتلا سازند و بگویند قرآن هم با گذشت زمان دستخوش تحریف شده است.
در حالى که وضع جمع آورى و نگهدارى قرآن کریم در تمام ادوار تاریخ اسلامى اصلا با تاریخ تورات و انجیل در ادوار یهودیّت و مسیحیّت قابل مقایسه نیست.
تاریخ نشان مى دهد که وضع قرآن کریم در هیچ کدام از ادوار اسلامى دچار ابهام و پیچیدگى نبوده است. در این باب باید به دو موضوع که پاسخ بسیارى از سؤالات است توجّه کنیم:
١- قرآن مجید کتابى بود که در همه شؤون زندگى اجتماعى مسلمانان، انقلابى ایجاد کرد. قرآن زندگى سابق آنها را در هم کوبید و به جاى آن یک زندگى نوین که براساس ایمان و اصول انسانى استوار بود به وجود آورد. بنابراین، قرآن کتابى بود که با شؤون اصلى زندگى مسلمانان تماس داشت، و آنها سیاست، اقتصاد، قوانین اخلاقى و حتّى آداب و رسوم معاشرت خانوادگى خود را از این کتاب آسمانى مى گرفتند. در شبانه روز پنج بار در نمازها با آن سر و کار داشتند و بالاخره در همه حوادث روزمرّه اوّل به قرآن و سپس به سنّت و روش پیامبر اکرم (ص) مراجعه مى کردند.
در این صورت کتابى که تا این اندازه با زندگى مردم آمیخته و تا این حد مورد مراجعه و استفاده آنها بود، چگونه ممکن است در آن تحریفى واقع شود و افکار عوام یا خواص متوجّه آن نگردد.
احتمال این که در قرآن تحریف واقع شده و کسى متوجّه آن نگشته، به منزله این است که احتمال دهیم در قانون اساسى یک ملّت بزرگ دنیا تحریف واقع شود، ولى کسى متوجّه آن نگردد. آیا ممکن است موادّ قانون اساسى یک ملّت دستخوش تحریف شود، ولى مردم نفهمند و سر و صداى آن بلند نشود؟ نقش قرآن در زندگى اجتماعى مسلمانان به مراتب بیش از نقش یک قانون اساسى در زندگى ملّت هاى امروز بوده و بدین ترتیب چنان افکار متوجّه آن بود که اگر کمترین تحریف در آن واقع مى شد، مواجه با عکس العمل شدیدى مى گردید و اعتراض ها از هر ناحیه شروع مى شد.
٢- تاریخ مربوط به جمع آورى قرآن چه در زمان پیامبر اکرم (ص) و چه بعد از آن و اهمّیّت فوق العاده شدیدى که پیامبر اکرم (ص) و مسلمانان به حفظ و کتابت قرآن نشان مى دادند ثابت مى کند که حتّى کم شدن کلمه اى از قرآن کریم به هیچ وجه امکان نداشته است.
به شهادت تاریخ، در زمان پیامبر اکرم (ص) عدّه زیادى از مسلمانان دانشمند که تعداد آنان را تا چهل و سه نفر نوشته اند (٣) به دستور آن حضرت هر آیه و یا سوره اى را به محض نزول مى نوشتند و این نوشته ها با اهتمام و کوشش هرچه تمامتر در میان مسلمین نگهدارى مى شد. معروف ترین آنها که اهتمامشان به نوشتن قرآن به مراتب بیش از دیگران بود حضرت على بن ابیطالب(ع) و زید بن ثابت بودند و بدین ترتیب از قرآن هایى که به وسیله این افراد نوشته مى شد نسخه هاى متعدّدى در میان مسلمانان وجود داشت که در قرائت و استفاده از قرآن مرجع شبانه روزى همه مسلمانان بود.
علاوه بر این، عدّه زیادى از مسلمانان، آیات و سوره هاى قرآن را حفظ کرده بودند. اینها در کار حفظ قرآن بسیار دقیق بودند و سعى داشتند حتّى کلمه اى از این کتاب آسمانى را فروگذار نکنند. این عدّه که به آنها «قاریان» گفته مى شد پیوسته مورد مراجعه و استفاده مردم در قرائت قرآن بودند.
موضوع اهتمام به نگهدارى و حفظ قرآن از تحریف، به اندازه اى در میان مسلمین زیاد بود که در زمان خلافت ابوبکر وقتى در جنگ «یمایه» عدّه زیادى از قاریان قرآن کشته شدند، مسلمانان تصمیم گرفتند توجّه بیشترى در حفظ قرآن به خرج دهند و به این منظور، همه نسخه هاى قرآن را در یک جا جمع آورى کرده و از این که کم و زیادى در آنها واقع شود جلوگیرى نمودند; و حفظ این نسخه ها بار دیگر بشدّت مورد توجّه قرار گرفت.
در زمان خلافت عثمان بن عفّان نیز چهار نسخه قرآن از روى نسخه هاى اولیّه تدوین و تهیّه گردید و به همه ایالات اسلامى ابلاغ شد که قرآن هاى خود را با این چهار نسخه تطبیق دهند و هنگام قرآن خواندن از آن تبعیّت نمایند.
توجّه مسلمانان و قاریان به حفظ و نگهدارى قرآن به حدّى بود که روزى میان «ابى بن کعب» و «عثمان» خلیفه وقت درباره آیه «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاَ یُنْفِقُونَها فِى سَبِیلِ اللَّهِ» اختلافى رخ داد، عثمان مدّعى بود که وحى الهى «اَلَّذین» است - بدون واو - و باید این کلمه (و) از نسخه هاى قرآن حذف گردد، ولى «ابى» مى گفت ما از رسول خدا این آیه را به همان طورى که در قرآنها موجود است شنیده ایم. بگو مگو میان هر دو نفر در گرفت. ناگهان، «ابى» با شدّت هرچه تمامتر گفت: «هرکس بخواهد این حرف را از قرآن بردارد، شمشیر بر شانه مى نهم و خون او را مى ریزم!» پافشارى «ابى» سبب شد که خلیفه حرف خود را پس بگیرد.
هرگاه تغییر یک حرف از قرآن داراى یک چنین ماجرایى بود، آیا مى توان گفت که قرآن دستخوش تحریف شده و آیاتى از آن حذف گردیده است؟
علاوه بر دو مطلب اساسى فوق، باید توجّه داشت که در آیات متعدّدى از قرآن کریم، مسئله عدم تحریف قرآن و این که این کتاب آسمانى از دستخوش تغییر و تبدیل مصون خواهد بود تصریح شده است; آنجا که مى فرماید: «اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ اِنَّا لَهُ لحَافِظُونَ; ما قرآن را نازل کردیم و بطور قطع نگهدار آنیم!» (٤)
علما و دانشمندان اسلامى نیز در کتاب هاى تفسیر و کلام تصریح نموده اند که دانشمندان اسلامى اجماع دارند که در قرآن تحریفى واقع نشده است.
و اگر احیاناً در میان دانشمندان کسى پیدا شده که معتقد به موضوع تحریف بوده، بر اثر پاره اى از اخبار مجعوله بوده که بعضى از مغرضین در کتب احادیث وارد کرده اند و الاّ هیچ گونه قرینه اى در خود قرآن بر مدّعاى آنها وجود ندارد. بدیهى است این گونه اخبار از درجه اعتبار ساقط است و یا بر اثر اخبارى بوده که معنى و مفهوم واقعى آن را کشف نکرده اند.
به هر حال، جمعى از بزرگان و محقّقان ما در این باره کتابها نوشته اند و عدم امکان تغییر در قرآن را به طرز روشنى اثبات نموده اند. کسانى که نمى توانند از کتاب هاى عربى که در این باره نوشته شده استفاده کنند، مى توانند مشروح این بحث را در کتاب «برهان روشن» نوشته مرحوم حاج میرزا مهدى بروجردى مطالعه فرمایند.
اخبارى که بیان مى کند قرآنى نزد امیرمؤمنان (ع) وجود داشت که یا سایر قرآن ها فرق داشت، با مسأله «عدم تحریف قرآن» منافات ندارد; زیرا همان طور که دانشمندان گفته اند: قرآنى که امیرمؤمنان (ع) جمع آورى فرموده بودند، مشتمل بر شرح نزول آیات و تفسیرها و توضیحاتى بود که از پیغمبر اکرم (ص) شنیده بودند و فرق آن با سایر قرآنها فقط در این قسمت بود نه در اصل متن قرآن.
__________________
١. به کتاب «قاموس مقدّس» و «الهدى الى دین المصطفى» مراجعه شود.
٢. به کتاب «قاموس مقدّس» و «الهدى الى دین المصطفى» مراجعه شود.
٣. تاریخ القرآن ابوعبداللّه زنجانى.
٤. سوره حجر، آیه ٩.

٢٣. کاتبان وحى الهى چه کسانى بودند؟
سؤال: نخستین و آخرین سوره هاى قرآن برحسب نزول کدام است و قرآن پس از نزول وحى، به وسیله چه کسانى نوشته مى شد؟

پاسخ: مطابق آنچه مورّخان معتبر اسلامى نوشته اند، نخستین سوره اى که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شد، سوره مبارکه علق (اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذَى خَلَق) بود و آخرین سوره اىکه نازل شد سوره «توبه» بوده است. مضامین این دو سوره نیز این مطلب را تأیید مى کند.
در مورد نگارش قرآن در زمان پیامبر (ص) باید بگوییم، عدّه اى از برجسته ترین صحابه پیامبر آیاتى را که بر پیامبر اکرم (ص)نازل مى شد، مرتّباً از آن حضرت دریافت نموده با یک نوع خطّ کوفى که خطّ متداول آن زمان بود مى نوشتند. این عدّه را «کُتّاب وحى» یعنى «نویسندگان وحى» مى نامند. تعداد این افراد را مورّخان تا چهل و سه نفر نوشته اند. در میان این چهل و سه نفر از همه بیشتر علىّ بن ابى طالب (ع) و زید بن ثابت در کار نوشتن آیات قرآن زحمت مى کشیدند. آنها همیشه ملازمت حضور پیغمبر اکرم (ص) را داشتند و با راهنمایى و سرپرستى دقیق پیامبر، تمام آیات نازل شده را مى نوشتند.
نظر به این که ریشه و اساس اسلام، این کتاب آسمانى است و این کتاب در تمام جهات و شؤون زندگى اجتماعى و فردى، قانون اساسى مسلمانان بوده، پیامبر شخصاً اهتمام زیادى به نوشته شدن آن مى کرد. هنگامى که آن حضرت رحلت نمود، تمام قرآن به صورت نوشته در اختیار مسلمانان بود و عدّه زیادى هم آن را از حفظ داشتند و قرآنى که هم اکنون در دست مسلمانهاست، همان است که هنگام رحلت پیامبر در دست مسلمانان بود.

٢٤. تفسیر به رأى یعنى چه؟
سؤال: در روایات متعدّدى وارد شده است که کسى حق ندارد قرآن را به رأى و نظر خویش تفسیر کند و اگر کسى دست به چنین کارى بزند، جایگاه او آتش دوزخ است; مقصود از «تفسیر به رأى» چیست؟

پاسخ: مفسّران و دانشمندان اسلامى بر این نظر اتّفاق دارند که هیچ فردى حق ندارد آیات قرآن را با نظر و رأى شخصى خود تفسیر نماید و احادیث زیادى در این باره نقل شده است که نمونه هایى را در این جا نقل مى کنیم:
١- رسول اکرم (ص) فرموده است: «مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیِهِ فَلْیَتَبَوَّا مقْعَدَهُ مِنَ النّار; هرکس قرآن را به رأى خویش تفسیر کند، براى خود جایى در آتش دوزخ انتخاب کرده است.» (١)
٢- مَنْ قالَ فِى الْقُرآن بِرَأْیِهِ (٢) فَلْیَتَبَوَّا مقْعَدَهُ مِنَ النّار; هرکس قرآن را به رأى خود تفسیر کند جایگاهى از آتش براى خود اخذ کند!» (٣)
٣- «مَنْ فسَّرَ الْقُرآنَ وَ آَصابَ الْحَقّ فَقَدْ اَخْطَأَ; هرکسى قرآن را به رأى خویش تفسیر کند هرچه هم صحیح باشد، باز خطا کرده است.» (٤)
این قسمتى از متون احادیثى است که در این مورد وارد شده اند. اکنون باید دید مقصود از تفسیر به رأى و یا تفسیر بدون علم و دانش چیست؟
مفسّران عالیقدر براى تفسیر به رأى سه وجه بیان کرده اند که به همه آنها بطور اجمال اشاره مى نماییم:
١- پیشداورى هاى شخص مفسّر، سبب شود که لفظى را که دو معنا دارد و قرینه اى براى تعیین یکى نیست و یا آیه اى را که از نظر مفادّ و هدف مبهم و مجمل است و باید اجمال و ابهام آن را به وسیله آیات دیگرى رفع نمود طورى تفسیر کند که مطابق عقیده پیشین او گردد; و به عبارت دیگر: معتقدات قبلى و «پیشداورى هاى» شخصى سبب شود، که آیه را (بدون قرینه و شاهد) مطابق اعتقاد خود تفسیر کند و به جاى این که قرآن را هادى و رهبر خود قرار دهد، قرآن را بر عقاید خود تطبیق نماید. تا آن جا که اگر چنین اعتقاد قبلى وجود نداشت، هرگز حاضر نبود آیه را همان طور تفسیر کند. (٥)
نمونه این نوع تفسیر به رأى در کتاب هاى کسانى که از مکتب هاى خاصّى مانند «معتزله»، «اشاعره»، «باطنیّة» و «صوفیّه» پیروى مى کنند، زیاد به چشم مى خورد; مفسّرى که قبلا مکتب «اعتزال» و یا «اشعرى» را درباره صفات و افعال خدا و بندگان او، بطور دربست پذیرفته است، و به آیاتى مى رسد که ممکن است آن را به عقیده خاص خود تطبیق کند و احیاناً ظاهر آن، برخلاف عقیده اوست، بر اثر اعتقاد پیشین، همه این نوع آیات را مطابق نظر و معتقدات مکتب خویش، تفسیر مى کند و به جاى این که عقاید خویش را بر قرآن عرضه بدارد، قرآن را بر عقیده خود عرضه مى کند و از روى هوا و هوس با آیات الهى بازى مى کند.
تفسیر «کشّاف» (٦) نگارش زمخشرى، نمونه بارزى براى تفسیر قرآن بر اساس مکتب «اعتزال»; همچنان که کتاب (مفاتیح الغیب) نگارش فخر رازى نمونه روشنى براى تفسیر آیات قرآن بر پایه مکتب «اشعرى» به شمار مى رود. هرکدام از این دو مفسّر کوشش مى کنند از طریق آیات قرآن، عقیده پیشین خود را اثبات کنند و هرگز حاضر نیستند خود را از عقیده قبلى آزاد نمایند و با آزاد ساختن خود از آراى قبلى، مجموع آیات قرآن را که درباره صفات خدا و افعال بندگان وارد شده اند، مورد بررسى قرار دهند.
در طول تاریخ گروه هاى «باطنیّه»، «صوفیّه» و برخى از «فلاسفه» قسمتى از آیات مربوط به معارف عقلى را مطابق نظریّه پیشین خود تفسیر نموده اند; مثلا ملاّ عبدالرّزاق کاشى، اساس تفسیر خود را آرا و عقاید باطنیّه قرار داده و محى الدّین عربى (٧) معارف الهى قرآن را مطابق انظار متصوفّانه خود تفسیر نموده است.
این رشته از تفاسیر که فقط براى احیاى مکتب خاصّى نگارش یافته اند (مکتبى که پایه گذار آن یک فرد جایز الخطا و غیر معصوم بوده است) به فرض این که قسمتى از این تفسیرها صحیح باشد، امّا روى هم رفته نمى توانند از تفسیر به رأى خالى و پیراسته باشند.
در اواخر قرن سیزدهم اسلامى و آغاز قرن چهاردهم، افکار مادّیگرى بازار داغ و رونق بسزایى پیدا کرد و اکتشافات و اختراعات، سایر دانش هاى انسان را تحت الشّعاع خود قرار داد. از این نظر زمینه یک نوع تفسیر به رأى مخصوصى، در میان برخى از مفسّران اسلامى به وجود آمد و در نتیجه، آیات مربوط به عوالم غیب و ماوراى طبیعت مانند «روح» و «فرشته» و «اعجاز» پیامبران بطرز مخصوصى تفسیر شدند، تا علاوه بر جلب نظر دانشمندان طبیعى و مادّى، به نظر آنها به آیات قرآن جلا و صفاى خاصّى بخشیده شود و با مراجعه به تفسیر «المنار» و مانند آن صدق گفتار ما ظاهر مى گردد (البتّه بعضى از این تفاسیر مانند المنار نقاط قوّت فراوانى نیز دارند که در جاى خود قابل توجّه است).
چون این دانشمندان تحت تأثیر پیشرفت دانش هاى طبیعى و سایر علوم مادّى قرار گرفته بودند پاره اى از حقایق قرآنى را که مربوط به عوالم غیبى و ماوراى طبیعت است بر قوام مادّى و طبیعى که علم و دانش آن روز کشف کرده بود تطبیق نموده اند تا آن جا که ملائکه و فرشتگان در نظر بعضى از آنان همان قواى نهفته در طبیعت شده است.
برخى از دانشمندان اخلاق، بر اثر توجّه خاص به مسائل اخلاقى و تصفیه نفس، در تفسیر قسمتى از آیات دچار تفسیر به رأى شده اند تا آن جا که «شیطان» را به نفس امّاره تفسیر نموده و موجودى را به نام «شیطان» جز نفس امّاره انسانى، منکر شده اند.
گاهى دیده مى شود که برخى فرعون را در آیه «اِذْهَبْ اِلى فِرْعَونَ اِنَّهُ طَغى; به سوى فرعون برو، او از حدّ خود تجاوز نموده است» کنایه از نفس انسان متجاوز گرفته و مى گویند آیه مربوط به اصلاح نفس و تصفیه روح مى باشد نه مبارزه با فرعون خاص. (٨)
همه این تفسیرها یک نوع تفسیر به رأى است که پیشداورى ها و یا تأثیر محیط سبب مى شوند که از ظاهر آیه دست برداشته شود و بر خلاف ظاهر آن حمل گردد.
٢- معناى دیگرى براى تفسیر به رأى این است که از معناى ابتدایى یک آیه (بدون آن که دلایل قطعى و آیات دیگر قرآن را که در این زمینه وارد شده اند در نظر بگیریم)
پیروى کنیم; مثل این که از دلایل علمى و آیات دیگرى که بطور آشکار جسم بودن خدا را نفى مى کنند چشم پوشیده و به ظواهر بعضى از آیات که همگى کنایه و مجازند، بر جسم بودن خدا استدلال کنیم و مثلا بگوییم «یدالله فوق ایدیهم» دلیل بر این است که خدا دست دارد؟ در حالى که بدون شک منظور از «ید» در این جا دست نیست بلکه کنایه از قدرت خداست.
٣- معناى سوّم تفسیر به رأى این است که در تفسیر قرآن، از غیر خود قرآن استمداد کنیم; زیرا مجموع آیات قرآن - جز آیات مربوط به احکام - مى توانند اجمال آیات خود را رفع کنند و در تفسیر قرآن به فهم صحابه و تابعین نیازى نداریم. (٩)
مؤلّف کشف الظّنون (١٠) تفسیر به «رأى» را پنج نوع ذکر کرده است که اصول آنها همان است که گفته شد.
در این جا تذکّر این نکته لازم است که در میان معانى مختلفى که براى تفسیر به رأى بیان شده است هرگز هیچ مفسّر اسلامى نگفته است که مقصود پیامبر (ص) از تفسیر به رأى همان تفسیر به «عقل» است تا به آنها حمله کنیم و بگوییم که «آنان این چنین معناى کرده اند که مردم قرآن را نفهمند و مانند کشیشان قرون وسطى که تورات و انجیل را در اختیار داشتند، آنان نیز این کتاب آسمانى را در اختیار خود داشته باشند و با منع تفکّر و تعقّل در قرآن، آن را به صورت کتابى درآورند که فقط جسمش در میان مردم باشد و روحش مجهول ماند و به صورت الفاظ و اوراد و آهنگ مقدّس و مرموز و معمّا و نامفهوم در آید».
مفسّران اسلامى که درباره تفسیر به رأى سخن گفته اند، احادیث مورد بحث را چنین معنا نکرده اند; بلکه دانشمندان اسلام و بالاخص دانشمندان شیعه، «عقل» را یکى از حجّت هاى الهى و دلایل قاطع مى دانند تا آن جا که آن را در ردیف کتاب و سنّت و اجماع شمرده اند.
آنان چگونه مى توانند لفظ «رأى» را که در حدیث پیامبر(ص) وارد شده به عقل و خرد تفسیر کنند، در صورتى که فرهنگ هاى عربى که براى تفسیر الفاظ قرآن و حدیث نوشته شده، لفظ یاد شده را به معناى ظنّ و گمان و حدس و تخمین معنا کرده اند. (١١)
اگر گروهى (اخبارى ها) به ظاهر آیاتى که مربوط به فروع و احکام عملى است، عمل نمى کنند; نه از این نظر است که مى گویند قرآن را نباید به عقل تفسیر کرد، بلکه علّت آن این است که این رشته از آیات، ناسخ و منسوخ، عام و خاص و مطلق و مقیّد دارند و تشخیص اینها براى ما بدون مراجعه به ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) ممکن نیست. از این جهت به ظاهر این رشته از آیات عمل نمى کنند.
گذشته از این، به فرض این که یکى دو نفر گمنام، چنین سخن ناروایى را گفته باشند; آیا صحیح است چنین نسبت بى اساسى را آنچنان مطرح کرد که انسان تصوّر کند که در طول قرون اسلامى، علما و دانشمندان اسلام مردم را از فهمیدن قرآن باز مى داشتند و اجازه نمى دادند که مردم قرآن را بفهمند، در صورتى که همین علما و دانشمندان، صدها تفسیر به زبان هاى مختلف جهان بر قرآن نوشته اند و براى آگاهى از تعدادى تفاسیرى که تاکنون از طرف علماى اسلام بر قرآن نوشته شده است، به کتاب هاى «کشف الظّنون» و «الذّریعه» مراجعه شود. (١٢)
براستى اگر نظر آنان این بود که قرآن مانند تورات و انجیل در انحصار خود آنها بماند، پس چرا این همه تفسیر به زبان هاى مختلف جهان بر این کتاب آسمانى نوشته و در تمام خصوصیّات آیات قرآن، از نظر عقل و نقل، بحث و گفتگو نموده اند.
اشتباه دیگر گوینده آن گفتار این است که حدیث «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» را چنین ترجمه نموده است: «هرکه قرآن را با رأى خویش تفسیر کند، مقعدش را از آتش پر مى کنند!»; در صورتى که مادّه «تبوء» که «فلیتبوأ» از آن گرفته شده به معناى «پر کردن» نیامده است، بلکه معناى آن آماده نمودن و أخذ مکان است.
گذشته از این، لفظ «مقعد» در گفتار گوینده به همان معناى موضع خاص تعبیر شده، در صورتى که ابداً چنین نیست بلکه مقصود از آن در حدیث، مکان و جایگاه است نه موضع مخصوص و در آیه زیر هر دو لفظ وارد شده است و مقصود از هر دو لفظ همان است که گفته شد.
«...تُبَوِّىءُ الْمُؤْمِنِینَ مَقَاعِدَ لِلْقِتَالِ;... مؤمنان را براى نبرد در مواضع جنگ، جاى مى دهى» (یا براى آنان مواضعى براى نبرد آماده مى سازى) (١٣)
بنابراین، معناى صحیح حدیث این است: «هرکس قرآن را تفسیر به رأى کند باید براى خود جایى از آتش دوزخ را انتخاب کند» یا براى خود از آتش جایى آماده سازد.» (و آنها که حدیث را طور دیگر معنا کرده اند دلیل بر عدم اطّلاع آنها از ادبیّات عرب است».
________________________
١. در بسیارى از کتاب هاى علمى، این حدیث از پیامبر نقل شده است.
٢. در تفسیر قرطبى به نام «الجامع لاحکام القرآن» جلد ١، ، به جاى لفظ «برأیه» کلمه «برأى» آمده است و در مجمع البیان، جلد ١، ، به جاى آن، لفظ «بغیر علم» یعنى ظن و..
٣. جامع البیان، جلد ٣، .
٤. التبیان، جلد ١، ، در این مورد روایاتى نیز نقل شده است، براى اطّلاع بیشتر به تفسیر برهان، جلد ١، و ١٩ مراجعه فرمایید.
٥. مجمع البیان، جلد ١، ; الجامع لاحکام القرآن، جلد ١، ; آیات الاحکام محقّق اردبیلى، ; تفسیر صافى، مقدّمه پنجم، ; رسائل شیخ انصارى، . از آن جا که لفظ «رأى» در لغت عرب به معناى ظنّ و گمان و تخمین است، معلوم مى شود که آراى قبلى مفسّر، یک رأى قطعى نبوده، بلکه یک سلسله حدس ها و پیشداورى هاى ظنّى است که خود مفسّر نیز به صحّت و استوارى آن قاطع نمى باشد.
٦. انتقاد از روش تفسیر این کتاب در آیات مربوط به مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره، از ارزش آن درباره بیان نکات مربوط به فصاحت و بلاغت خارق العاده قرآن نمى کاهد; زیرا ارزش کشّاف در این قسمت قابل انکار نیست.
٧. گروهى از محقّقان معتقدند که تفسیر منسوب به محى الدّین، نوشته خود او نیست; بلکه نگارش یکى از شاگردان او مى باشد.
٨. براهین القرآن، .
٩. المیزان، جلد ٣، - ٨٦.
١٠. مقدّمه مجمع البیان، .
١١. مفردات راغب، مادّه «رأى» مى گوید: «رأى عبارت از این است که یک طرف قضیّه را روى ظنّ و گمان ترجیح دهیم».
سپس به آیه «یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأىَ الْعَیْنِ» استدلال مى نماید; زیرا «رأى» در این آیه به معناى ظن و گمان است و معناى آیه این است: «آنان را دو برابر خود مى پنداشتند».
١٢. به کتاب کشف الظّنون، جلد ١، - ٣١٦ و الذّریعه، جلد ٤، - ٣٤٥، تألیف علاّمه متبحّر مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانى مراجعه فرمایید.
١٣. سوره آل عمران، آیه ١٢١; مجمع البیان، جلد ٥، و مفردات راغب، و به تفسیر آیه ٥٦ سوره یوسف مراجعه فرمایید.

٢٥. تکرار در قرآن براى چیست؟
سؤال: چرا در قرآن پاره اى از آیات مکرّر شده و همچنین چرا پاره اى از داستانها در موارد متعدّد آورده شده است.

پاسخ: باید توجّه داشت قرآن مجید در مدّت بیست و سه سال بر حسب موقعیّت ها و حوادث و پیشامدهاى مختلف نازل شده است. قرآن یک کتاب خشک قانونى و یا یک کتاب کلاسیک نیست که قوانین و مسائل علمى را بطور دسته بندى شده بیان نماید. قرآن کتاب ارشاد و تبلیغ و هدایت است و هدف آن این است که حقایق زندگى انسانى و دستورات لازم براى رسیدن به کمال انسانى را بیان کند و از راه نفوذ در روح ها و افکار مردم و موضع قوانین اجتماعى صحیح، جامعه اى به وجود آورد که کمال مادّى و معنوى را دارا باشد. براى تأمین چنین هدفى، قرآن مجید درباره تمام موضوعات مورد لزوم سخن گفته است. قرآن تدریجاً و در حوادث مختلف و براى پاسخگویى به نیازهاى گوناگون در طول ٢٣ سال نازل شده است. امّا در مورد تکرار:
در قرآن به دو نوع تکرار برمى خوریم:
١- تکرار پاره اى از تاریخ ها.
٢- تکرار پاره اى از آیاتى که بیان کننده «واقعیّت خاصّى» است.
در مورد داستان هاى تاریخى باید توجّه کنید که هدف اساسى قرآن از ذکر تاریخ گذشتگان، توجّه دادن مردم به قوانین مسلّم زندگى است که بر زندگى انسان هاى پیشیثن حکومت داشته است.
قرآن مى خواهد مردم را با این قوانین آشنا کند و آنها را توجّه دهد که علل ترقّى و پیشرفت و یا انحطاط جوامع و ملل گذشته چه بوده است؟ خوددارى آنها از قبول دعوت پیامبران چه نتایج خطرناکى به بار آورده و رواج ظلم و ستم با آنها چه کرده و کدام عامل بود که آنها را به انقراض و سقوط کشانید و بالاخره نقاط ضعف و قوّتشان چه بوده است؟
قرآن در داستان ها مردم را به این قوانین و حقایق متوجّه ساخته و همچنین عاقبت نافرمانى افراد گردنکش و جبّار را نشان داده است.
همین حقیقت ایجاب نموده که قرآن سرگذشت جوامع گذشته را زیر و رو کند و جنبه هاى مختلف آن را نشان دهد. بنابراین، اگر قرآن در موارد مختلفى مثلا از «بنى اسرائیل» و یا «آفرینش آدم» سخن مى گوید، در هر مورد به قسمت و فراز خاصّى از این موضوع اشاره مى کند و مى خواهد در هر مورد، مردم را به نکته خاصّى توجّه دهد که در مورد دیگر به آنان توجّه نداده است.
این حقیقتى است که با دقّت در داستانهاى قرآن به دست مى آید.
در موارد دیگرى که پاره اى از آیات قرآن تکرار شده، مثلا تکرار آیه شریفه «فَبِاَىَّ آلاَءِ رَبَّکُمَا تُکَذِّبَانِ» در «سوره الرّحمن» باید توجّه داشت این تکرارى براى نتیجه گیرى از تأثیر خاصّ روانى در روحیّه خوانندگان و شنوندگان قرآن است. خدا وقتى براى بیدار ساختن روح و فکر یک جمعیّت سخن مى گوید گاهى بر روى موضوعاتى که جنبه روانى و عاطفى خاصّى دارد تکیه مى کند و آن را تکرار مى نماید; مثلا، در همین سوره «الرّحمن» خداوند در مقام شمردن نعمت هاى مهمّى است که در آفرینش انسان و تشکیل جامعه و تمدّن انسانى و ادامه آن، نقش اساسى دارد; و همچنین در این سوره نعمت هاى بزرگى بیان مى شود که در زندگى جهان دیگر براى انسان فراهم شده است، خداوند در خلال شمردن این نعمت ها که به منظور تحریک عواطف بشر است، آیه «فَبِاَىَّ آلاَءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ» را تکرار مى کند و از این راه در خلال شمردن این نعمت ها حسّ حق شناسى انسان را بیدار مى کند و او را به خضوع در برابر حقیقت وامى دارد و وجدان و عواطفش را تحریک مى کند. بنابراین، این نوع تکرار هم در جاى خود از نظر ارشاد و هدایت لازم است و مخلّ به فصاحت و بلاغت قرآن نیست، بلکه از محسّنات کلام نیز به شمار مى رود; زیرا موجب تأکید و تأثیر بیشتر مى گردد.
این قبیل تکرار در ادبیّات فارسى و عربى فراوان است و شواهد بسیارى از قصاید عرب در دست است که مشتمل بر تکرار یک «بیت» و یا یک «مصراع» و یا یک «جمله» مى باشد.
از جمله در قصیده اى که «عدَّىّ بن ربیعه» دایى «إمْرء القِیس» در مرثیه برادرش «کُلیبْ» سروده است، جمله «عَلى أنْ لَیْسَ عِدْلا مِنْ کَلیبْ» بیست مرتبه تکرار شده است. در اشعار ادباى بزرگ فارسى زبان نیز نمونه هاى زیادى دارد.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٢٦. آیا درخت ممنوع، درخت دانش است؟
سؤال: در سلسله «دروس تاریخ ادیان» چنین مى خوانیم:
«میوه ممنوع چیست؟
«...آنچنان که تورات به تصریح و قرآن به اشاره مى گوید «بینایى» است; چرا که بنابر آیات قرآن، خداوند آدم و حوّا را ندا مى داد و آنان بى هیچ شرمى از عریانى، خدا را پاسخ مى گفتند; امّا پس از خوردن میوه ممنوع از عریانیشان شرم کردند و پنهان شدند»!
«این که روزهاى پیش بى هیچ شرمى خدا را دیدار مى کردند و امروز پس از خوردن میوه از عریانیشان شرم مى کنند، دلیل این است که تا دیروز به آنچه بودند (عریان) بینایى نداشتند و امروز با خوردن میوه ممنوع بینایى یافتند، پس درخت ممنوع درخت بینایى است!
«آیا خدا مى خواست که انسان میوه ممنوع را بخورد یا نه؟
«این را نباید چون داستان هاى تلقّى کنیم که مثلا خدا نمى خواسته آدم میوه ممنوع را بخورد و از این کار بدش مى آمده است; چون در آن صورت نمى گذاشت آدم میوه را بخورد که اراده انسان در برابر خداوند اراده نیست و هرچه او بخواهد مى شود. پس خدا مى خواسته که انسان میوه را بخورد، چون بدون خوردن میوه انسان به وجود نمى آمد و این طرحى است که خداوند تنظیم کرده تا انسان به وجود بیاید; انسانى که هست و در طول تاریخ خواهد آمد.»
آیا همان طور که در بحث بالا ذکر شده میوه ممنوع همان بینایى و علم و دانش بوده است؟!

پاسخ: سؤالات زیادى درباره محتویات این دروس از ما شده است که یک نمونه آن سؤال بالاست و براى روشن شدن پاسخ آن ناچار از ذکر چند نکته هستیم:
١- بارها گفته ایم که یکى از روشنترین دلایل تحریف تورات کنونى همین است که در داستان آفرینش آدم با صراحت تمام مى گوید درخت ممنوع، «درخت علم و دانش» یا «نیکى و بدى» یا «بینایى» یا «معرفت» بوده است (در هریک از ترجمه هاى تورات تعبیرى شده است که همه به یک معنا باز مى گردد).
به این ترتیب - طبق صریح تورات - نخستین و بزرگترین گناه بشر، گناه علم و دانش بوده و شاید به همین دلیل ارباب کلیسا در قرون تاریک وسطى با عمل و دانش و علما و دانشمندان مى جنگیدند و از توسعه این گناه! وحشت داشتند و معتقد بودند در روز نخست آدم بقدرى بى اطّلاع بود که حتّى از عریان بودن و کشف عورت خود شرم نداشت; امّا هنگامى که از میوه درخت ممنوع (علم و دانش) خورد و به اصطلاح آدم حسابى شد، گناهکار و رانده از بهشت و جوار رحمت حق شد!
اینها مسلّماً از خرافات و افکار ساختگى دوران هاى تاریک است.
به عکس، قرآن مى گوید: آدم پیش از آن که در بهشت منزل گزیند، از علم و دانش سرشارى بهره مند بود و از شجره علم و دانش بقدر کافى بهره مند شده بود تا آن جا که معلّم و استاد فرشتگان شد: وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسْمَاءَ کُلَّهَا». (١)
بنابراین، این آدم با آدمى که تورات ترسیمى از او دارد فرق بسیار دارد. این آدم بزرگترین نقطه قوّتش علم و بینایى است و آن آدم گناه بزرگش علم است; این آدم راستى «آدم» است! و آن آدم از همه جا بى خبر! این آدم به خاطر بینایى آفریده شده و آن آدم دستور دارد فکر و بینایى و علم را در مغز خود راه ندهد; و با این حال، راستى عجیب است که منطق قرآن و تورات تحریف شده را در این زمینه یکى بدانیم!
٢- تورات مى گوید که آدم و حوّا نخست عریان بودند و از عریانى خود هیچ شرمى نداشتند. (٢) این نقل درست است; ولى کجاى قرآن مى گوید این دو برهنه بودند و از برهنگى خود شرم نداشتند، بلکه به عکس، قرآن تصریح مى کند که هر دو - پیش از خوردن شجره ممنوعه - لباس به تن داشتند و این لباس پس از نافرمانى خدا از بدن آنها ریخت و بدنشان برهنه گردید: «یَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِیُرِیَهُمَا سَوْآتِهِمَا; لباسشان را از تنشان بیرون ساخت تا عورتشان را به آنها نشان دهد.» (٣)
در آیه دیگر از همین سوره مى گوید: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ لِیُبْدِىَ لَهُمَا مَا وُورِىَ عَنْهُمَا; سپس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه از اندامشان پنهان بود، آشکار سازد.» (٤)
بنابراین جمله «بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا» در آیه ٢٢ همین سوره نیز به معناى ریختن لباس هاى آنها و برهنه شدن آنهاست نه این که برهنه بودند و نمى فهمیدند.
پس آدمى که قرآن معرفى مى کند در آغاز پوشیده و مستور و محترم و انسان بوده است و با نافرمانى برهنه مى شود. (دقّت کنید)
امّا آدمى که تورات معرّفى مى کند از آغاز همچون حیوانات برهنه بوده است و حتّى از برهنگى خود هم شرم نداشته، آیا با این صراحت قرآن، سزاوار است چنین نسبتى به آن داده شود و آن را در ردیف تورات قرار دهیم؟
٣- از همه جالب تر «نخور» را به معناى «باید بخورى» معنا کردن است، آیا هرج و مرجى در سخن بالاتر از این مى شود که «نفى» را به معناى «اثبات» و بد را به معناى خوب تفسیر کنیم؟ پس چرا نام آن را شجره ممنوعه گذارده اند؟!
راستى این چه جور تفسیر و معنا کردن است؟ اگر این گونه معنا کردن صحیح باشد خوب است درباره سایر نهى ها و ممنوعیّت هایى که در قرآن وارد شده همین طور قضاوت بکنیم و بگوییم خدا مى خواسته است این اعمال ممنوع انجام گیرد و اگر نمى خواست جلو آن را مى گرفت مگر ما در اعمال خود مجبوریم؟!
خدا خواسته است ما آزاد باشیم و به انسانها آزادى اراده داده و آنها را به حال خود واگذارده و در عین حال دستورات تشریعى فراوانى براى تربیت آنها صادر کرده است.
پس این استدلال که اگر خدا نمى خواست جلو آدم را مى گرفت کاملا نادرست است. زیرا عین این استدلال در مورد «گنهکاران» نیز صادق خواهد بود و در واقع در این جا به اصطلاح، اراده «تکوینى» و «تشریعى» با هم اشتباه شده است. (دقّت کنید)
خواننده عزیز! به نظر شما - با توجّه به آنچه در بالا گفته شد - آیا بهتر این نیست که این گونه مطالب را پیش از آن که به صورت درس انتشار دهند، به نظر متخصّصان مسائل اسلامى برسانند و سپس منتشر سازند تا این اشتباهات پیش نیاید؟!
راستى اگر جوانى این کتاب را بخواند و باور کند که درخت ممنوع درخت علم و دانش بوده (و آدم و حوّا در آغاز همچون حیوانات برهنه بودند و نمى دانستند و پس از خوردن از درخت ممنوع علم، متوجّه شدند و از نظر خداوند پنهان گشتند! و بعد هم به جرم علم و دانش از بهشت رانده شدند!... در حالى که منطق قرآن کاملا مقابل اینهاست) مسؤولیّت آن متوجّه که خواهد بود؟
آنچه از منابع اسلامى استفاده مى شود این است که درخت ممنوع «درخت حسد و یک نوع رقابت» و یا چیزى شبیه آن بوده است که آدم گرفتار آن شد. (البتّه نه آن نوع حسد که به مرحله گناه برسد و یا دست به گناهى بیالاید.)
توضیح این که: مطابق این منابع، آدم از وضع فرزندان خود در آینده دور دست آگاه شد و در میان آنها افرادى از پیامبران بزرگ و پاسداران وحى را دید که از او بلند مرتبه ترند. در این موقع آرزو کرد که مقام آنها از آن او باشد، در حالى که با تمام شایستگى که داشت به این مرحله از شایستگى نرسیده بود، همین «آرزو» او را از بهشت دور ساخت و شجره ممنوعه او همین بود.
البتّه در بعضى از روایات هم شجره ممنوعه به «بوته گندم» و مانند آن تفسیر شده که نهى از آن جنبه آزمایشى داشته است.
_______________________
١. سوره بقره، آیه ٣١.
٢.... و آدم و زنش هر دو برهنه بودند و شرمندگى نداشتند. (تورات سفر تکوین، فصل دوم، جلمه ٢٥).
٣. سوره اعراف، آیه ٢٧.
٤. سورعة اعراف، آیه ٢٠.

٢٧. منظور از آیه «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِى مَنْ یَشاءُ» چیست؟
سؤال: عدالت خداوند از عقاید اصولى ما مسلمانان است و ما معتقدیم همه کارهاى خداوند متعال براساس عدل و حکمت انجام مى گیرد; با توجّه به این اصل، منظور از جمله «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِى مَنْ یَشَاءُ» در آیه ٩٣ سوره نحل و مانند آن چیست؟ اگر هدایت و گمراهى به خواست خداست، چگونه با عدل الهى سازگار است که ما را به جرم گمراهى کیفر و در برابر هدایت پاداش دهد؟

پاسخ: آیات قرآن مجید یکدیگر را تفسیر مى کنند; بسیارى از آیات هست که باید در برابر هم چیده شوند تا معنى آنها با توجّه به یکدیگر روشن گردد.
آیه مورد سؤال که درباره «ضلالت و هدایت» سخن مى گوید، از این قبیل است و بنابراین، باید معناى کامل این آیه شریفه را با توجّه به سایر آیات که درباره ضلالت و هدایت صحبت مى کند به دست آورد.
در این آیه گفته شده: «خداوند هر که را بخواهد هدایت مى کند». در آیات دیگرى از قرآن مانند آیه ٧٤ سوره مؤمن گفته شده: «کَذلکَ یُضِلٌّ اللهُ الْکافِرینَ; اینگونه خداوند کافران را گمراه مى سازد». در آیه ٣٤ از سوره مؤمن چنین مى خوانیم: «کذلک یُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِف مُرتاب; این گونه خداوند هر اسرافکار تردیدکننده اى را گمراه مى سازد».
این دو آیه توضیح مى دهند چگونه کسانى توفیق و لطف الهى را از دست داده و از راه مستقیم زندگى و سعادت دور مى افتند و ما با توجّه به این دو آیه مى توانیم معناى آیه اوّل مورد سؤال را بطور روشن بفهمیم. وقتى دو آیه اخیر را پهلوى آیه اوّل مى گذاریم، معلوم مى شود آنهایى که به مضمون آیه اوّل از هدایت پروردگار محروم مى شوند همان گنهکاران و افراد بى ایمان و ستمگرند، نه افراد دیگر.
چنان که باید توجّه داشت که بى توفیق شدن و گمراه گشتن افراد آلوده و منحرف امرى است کاملا طبیعى، سعادت هر انسانى بسته به این است که تمام نیروها و استعدادهاى مادّى و معنوى وجود خود را بطور صحیح پرورش دهد و به اصطلاح به مقام «فعلیّت» در آورد.
بهترین راه این پرورش روحى و جسمى و رسیدن به سعادت شایسته انسانى، پیروى از دستورات و تعالیمى است که خداوند به وسیله پیامبران گرامى خود به بشر عرضه داشته است. کسانى که از عمل به این تعالیم و دستورات سرپیچى مى کنند و گنهکار مى شوند از رسیدن به سعادت باز مى مانند، آنان دیگر شایستگى ندارند که لطف و توفیق الهى شامل حالشان شود و هدایت یابند، آنها استعداد پذیرش توفیق الهى را از دست مى دهند و معناى «گمراه شدن آنها در اثر گناه» که در آیات سابق اشاره شد نیز همین است.
در آیه ٧٩ سوره نساء به این حقیقت به شکل دیگرى اشاره شده و خداوند چنین فرموده:
«... ما اَصابَکَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللهِ وَ ما اَصابَکَ مِنْ سَیِّئَة فَمِنْ نَفْسِکَ;... (آرى،) آنچه از نیکى ها به تو مى رسد از طرف خداست; و آنچه از بدى به تو مى رسد، از سوى خود تو است». در جمله دوّم تصریح شده که سرچشمه هرگونه گمراهى و کنار افتادن از راه صحیح زندگى و در نتیجه دورى از سعادت مطلوب انسانى، خود انسان و اعمال اوست.
در مورد هدایت الهى که در آیه مورد سؤال به آن اشاره شده است «و هر که را بخواهد هدایت مى کند» نیز مطلب همین طور است، منظور از هدایت همان لطف و توفیق الهى است که شامل حال بندگان خالص مى شود; این افراد هر روز استعداد و شایستگى خود را براى پذیرش توفیق الهى در اثر عمل به دستورات و تعالیم آسمانى بیشتر مى کنند و از آن سهم بیشترى مى برند.
نتیجه این که: «هدایت الهى» به معناى توفیق و کمک او بر کارهاى خیر و راه هاى نیکبختى و سعادت است و آن مخصوص کسانى است که در راه حق گام بردارند و در این راه مجاهده کنند (و الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا). (١) و «ضلالت» یعنى سلب این توفیق و قطع این کمک الهى مخصوص گنهکاران و ستمگران و مسرفان و افراد بى ایمان است و گرنه خداوند بدون علّت نه کسى را هدایت مى کند و نه هدایت خود را از کسى دریغ مى دارد.
____________________
١. سوره عنکبوت، آیه ٦٩.

چرا در آغاز این سوره بسم الله نیست؟
سؤال: چرا در اوّل برائت «بسم الله» نیست و چرا در وسط سوره نمل «بسم الله» دیده مى شود؟

پاسخ: نظر به این که سوره برائت همان طور که از محتویات آن پیداست، براى تهدید مشرکان و اعلان جنگ با پیمان شکنان نازل شده و به کسانى که با تمام قوا براى خاموش کردن نور توحید و یگانه پرستى و اصلاحات اخلاقى و اجتماعى در جزیرة العرب فعّالیّت مى کردند هشدار و اعلان خطرى بوده است. از این جهت مناسب نبود با «بسم الله» که نشانه رحمت و صلح و صفا و دوستى است آغاز گردد.
امّا ذکر «بسم الله» در وسط سوره نمل سرآغاز نامه اى است که حضرت سلیمان (ع)براى «ملکه سبا» نگاشته و چون در قرآن مضمون آن نامه تماماً نقل شده، بسم الله هم که در آغاز آن نامه بوده نیز بیان شده است.

٢٩. مگر چند خالق وجود دارد؟
سؤال: خداوند در سوره مؤمنون، آیه ١٤، مى فرماید: «فَتَبارَکَ اللهُ اَحْسَنُ الْخالِقینَ; پس بزرگ است خدایى که بهترین آفرینندگان است.»
آیا غیر از خداوند یکتا خالق و آفریدگار دیگرى وجود دارد که مى فرماید: «اَحْسَنُ الْخالِقینَ; بهترین آفرینندگان»؟

پاسخ: از نظر لغت عرب، مادّه «خلق» در سه معنا به کار مى رود:
١- تقدیر و اندازه گیرى کردن چیزى.
٢- تفسیر و تبدیل صورت چیزى به صورت دیگر، مانند ساختن ابزارهاى مختلف از آهن یا موادّ دیگر.
٣- ابداع و ایجاد چیزى از عدم، یعنى هستى بخشیدن به چیزى که اصلا سابقه وجود نداشته است.
البتّه معناى سوّم مخصوص خداست و «خالق» یا «آفریدگار» به این معنا جز درباره خدا به کار نمى رود; ولى معناى اوّل و دوّم در مورد انسان نیز مى تواند مصداق داشته باشد. در آیات قرآن مجید مادّه «خلق» گاهى به معناى اوّل یا دوّم استعمال شده است، مثلا در مورد عیسى بن مریم مى فرماید: «وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ; و از گِل چیزى به صورت پرنده مى ساختى» (١) در این آیه «خلق» به معناى ساختن صورت و تبدیل صورتى به صورت دیگر است.
در آیه مورد سؤال نیز «خلق» یا به معناى دوّم است یا به معناى اوّل و از آن جا که خالق به این دو معنا متعدّد مى باشد، صحیح است که گفته شود او بهترین خالق هاست.
______________________
١. سوره مائده، آیه ١١٠.

٣٠. چرا انفاق تشبیه به گندم هفتصد دانه شده؟
سؤال: در آیه شریفه:«مَثَلُ الَّذینَ یُنفِقونَ اَموالَهُم فى سَبیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّة اَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فى کُلِّ سُنبُلَة مائة حَبَّة وَ اللّهُ یُضاعَفُ لِمَن یَشاءُ وَ اللّهُ واسِع عَلیم;کسانى که اموال خود را در راه خدا انفاق مى کنند، همانند بذرى هستند که هفت خوشه برویاند که در هر خوشه، یکصد دانه باشد; و خداوند آن را براى هر کس بخواهد (و شایستگى داشته باشد)، چند برابر مى کند; و خدا (از نظر قدرت و رحمت) وسیع، و (به همه چیز) داناست.» (١)
با این که ما از اکثر کشاورزان و مهندسین کشاورزى که مطّلع هستند و از میزان محصولات گندم کشورهاى مختلف با خبر مى باشند سؤال کرده ایم که اگر زمینى داشته باشیم از هر نظر آماده و آب را هم بموقع به آن بدهند و پرندگان هم دانه اى از آن نبرند و دانه در زمین نیز خراب نشود و آفتى هم پیدا نکند و جنس خاک و جنس زمین هم خوب باشد - خلاصه تمام شرایط کشت و غلاّت در آن مساعد باشد - از یک خروار گندم چقدر حاصل مى شود برداشت، جواب داده اند سى و حداکثر چهل خروار و تا به حال دیده نشده زمینى بیش از این حاصل بدهد.
پس در این صورت چطور خداوند مى فرماید: مانند دانه اى است که هفتصد برابر محصول دهد، بلکه اگر بخواهد بیشتر؟!

پاسخ: در پاسخ این سؤال باید به دو نکته توجّه داشت:
اولا: در آیه مزبور هیچ اسمى از «گندم» یا دانه دیگرى برده نشده، بلکه کلمه «حبّه» که به معناى «دانه» است ذکر شده و این که سؤال کننده در آیه مزبور «گندم» را به عنوان مثال ذکر کرده است تفسیرى است که در خود قرآن نیست; بنابراین، اگر در میان دانه ها چنین دانه اى یافت شود که از یک تخم هفتصد تخم به دست آید، براى واقعیّت پیدا کردن مثال مزبور کافى است.
اتّفاقاً در میان دانه ها چنین دانه اى داریم، از جمله «ذرّت» است که اگر دانه هاى آن در زمین آماده و در فاصله هاى معیّنى کاشته شود، ممکن است از یک دانه هفتصد دانه (هفت خوشه ذرّت، هر یکى صد دانه) یا بیشتر به دست آید.
مى گویند در دانه «ارزن» هم این معنا بسیار اتفاق مى افتد...(در تفسیر منهج الصّادقین در ذیل آیه، به این پاسخ اشاره شده است.) (٢)
ثانیاً: به فرض این که از پاسخ بالا صرف نظر کنیم، این سؤال راه حل دیگرى دارد و آن این که بسیار مى شود که در تشبیه دو چیز به یکدیگر براى «مشبّه» امتیازى قائل مى شوند که در «مشبّه به» نیست - اگر چه در اصل موضوع با هم شباهت دارند - مثلا مى گویند «روى او همچون قرص ماهى است که محاق ندارد، یا آفتابى است که غروب ندارد» یا این که: «قامت او همچو سرو خرامان است» با این که مى دانیم ماه همیشه محاق و خورشید غروب دارد و در عالم نمى توان سروى پیدا کرد که راه برود. بنابراین، منظور از این گونه تشبیهات این است که مثلا روى او صفا و درخشندگى ماه را دارد- با این امتیاز که او محاق ندارد و ماه محاق دارد- یا قامت او مزایاى سرو را دارد- با این امتیاز که او خرامان است و سرو خرامان نیست - این قبیل مثالها در کلمات ادبا بسیار فراوان است.
از مثالهاى شاعرانه که بگذریم در خود قرآن هم این گونه تشبیهات و مثالها هست; مثلا، هنگامى که قرآن مثالى براى سخنان پاکیزه و نیکو مى زند، مى گوید «تُؤتى اُکُلَهاکُلِّ حین; مانند درختى است که همیشه میوه دارد» با این که شاید درختى که در تمام ایّام سال میوه بدهد نداشته باشیم یا لااقل بسیار نادر باشد. پس منظور این است که این درخت (سخن پاکیزه) امتیازى بر سایر درختها دارد و آن این که خزان و محدودیّت وقت میوه دادن براى آن نیست.
در جاى دیگر وقتى مثال براى نور خداوند مى زند، مى فرماید: مانند چراغدانى است که در آن چراغ باشد... تا آن جا که مى فرماید: «یَکادُ زَیتُها یُضىءُ; نزدیک است روغن (از نهایت صفا و خلوص) بدون آتش روشن شود» با این که هیچ روغنى هر قدر هم خالص باشد بدون آتش روشن نمى شود، این در حقیقت امتیازى است که براى «مشبه» در این مورد گفته شده است.
در این آیه مورد سؤال هم هفتصد برابر بودن حاصل دانه انفاق، امتیازى است که این دانه (انفاق) بر تمام دانه هاى عالم دارد.
_________________
١. سوره بقره، آیه ٢٦١.
٢. هیچ بعید نیست که گاهى یک دانه گندم به هفتصد دانه تبدیل گردد; جالب این که چندى قبل جراید نوشته بودند که در برخى از نقاط استان ساحلى از یک خوشه گندم چهار هزار دانه به دست آمده بود!

٣١. چرا فرزندان نوح از خاندان او نیست؟
سؤال: نوح (ع) از طرف خدا مأمور شد تا کشتى بسازد و خدا به او خبر داد که روى زمین را آب فرا مى گیرد و کافران غرق مى شوند، ولى زنان و فرزندان تو سالم مى مانند. یکى از فرزندان نوح چون بت پرست بود، به گفتار پدر اعتنا ننمود و سوار کشتى نشد و بالاخره در میان امواج غرق گردید; در این هنگام، نوح با پروردگار خود مناجات نمود و گفت: پروردگارا! وعده فرموده بودى که کسى از اهل بیت مرا هلاک نکنى و وعده تو بر حق است; خدا او را با چهار جمله زیر مخاطب ساخت، منظور از این جمله ها چیست ؟
١ـ «اِنَّهُ لَیسَ مِنْ اَهلِکَ; او از اهل تو نیست» چرا؟
٢ـ «اِنَّهُ عَمَل غَیْرُ صالِح; او عمل غیر صالحى (= فرد ناشایسته اى) است» چرا؟
٣ـ «فَلا تَسئَلْنِ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلم; پس آنچه را از آن آگاه نیستى از من مخواه» چرا؟
٤ـ «انّى اَعِظُکَ اَنْ تَکونَ مِنَ الجاهِلینَ; من به تو اندرز مى دهم تا از جاهلان نباشى» (١) نوح از چه چیز بى اطّلاع بود؟

پاسخ: منظور از جمله اوّل (او از اهل تو نیست) این نیست که او فرزند جسمانى تو نیست، زیرا که رابطه جسمانى و تولّد او از نوح کاملا صحیح بود، بلکه مقصود این است که او فرزند روحانى و معنوى تو نیست; زیرا رابطه معنوى او با پدر قطع شده بود.
مقصود از جمله دوّم این است که او صاحب کردار صالح نیست، چون بقدرى صاحب کردار ناصالح بود که گویا ذات و شخص او مجسّمه عمل بد و کردار ناصحیح شده بود.
در جمله سوّم نهى مى کند که آنچه نمى دانى سؤال مکن، منظور این است که انسان نباید درباره آنچه از اسرار آن آگاه نیست قضاوت کند.
امّا در مورد سؤال چهارم: آنچه براى نوح مجهول بود و خدا او را آگاه ساخت این بود که تصوّر مى کرد خداوند وعده داده است که فرزندان او را مطلقاً نجات بدهد، ولى بعداً متوجّه شد که وعده مزبور فقط مربوط به کسانى بوده که رابطه معنوى خود را با نوح قطع نکرده باشند.
___________________
١. سوره هود آیه ٤٦

٣٢. آیا این آیه با معصوم بودن پیامبر سازگار است؟
سؤال: اگر پیامبر اسلام (ص) و سایر پیامبران معصوم از گناه هستند، پس مقصود از آمرزیدن گناه پیامبر در این آیه «اِنّا فَتَحنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً* لِیَغفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنبِکَ وَ ما تَأَخّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکَ وَ یَهدِیَکَ صِراطاً مُستَقیماً; ما براى تو پیروزى آشکارى فراهم ساختیم تا خداوند گناهان گذشته و آینده اى را که به تو نسبت مى دادند ببخشد (و حقّانیت تو را ثابت نموده) و نعمتش را بر تو تمام کند و به راه راست هدایتت فرماید!» (١) چیست؟

پاسخ: نخست باید توجّه داشت که پایه گذاران نهضتها و مردان انقلابى که بر خلاف مسیر افکار عمومى گام برمى دارند و مى خواهند جامعه منحط و آلوده را با برنامه هاى مترقّیانه خود اصلاح کنند، در نخستین قدم با یک رشته مخالفتها و دروغها و نسبتهاى ناروا و تهمتهاى بى اساس روبه رو مى شوند. تهمت زدن یکى از حربه هاى رایج در جامعه هاى عقب افتاده است که رجال و شخصیتهاى بارز خود را- بر اثر کوتاهى فکر و کمى ظرفیّت - آماج تیرهاى زهرآگین تهمتها و نسبتهاى ناروا قرار مى دهند.
پیامبر اسلام (ص) نیز از این قاعده مستثنا نبوده، آن حضرت نیز با مخالفت قریش و تهمتهاى بى اساس آنان روبه رو گردید. کسى که تا دیروز امین و راستگو و پرهیزکار قریش بود، از روزى که با افکار پست آنها مخالفت نمود و مردم را به خداپرستى دعوت کرد به سحر و کهانت، به جنون و افترا بر خدا متّهم گردید و قرآن این تهمتها را از آنان نقل کرده، بطور مسلّم این گونه نسبتها اگر در حقّ عدّه اى مؤثّر نباشد، درباره عدّه اى ساده لوح و کم ظرفیت باعث شکّ و تردید در صدق گفتار و ادّعاى پیامبر مى باشد و به راستى یک دسته از مردم براى مدّتى در شکّ و تردید و دودلى نسبت به این تهمتها به سر مى بردند.
در چنین شرایطى چگونه ممکن است این تهمتها را از بین برد تا سیماى حقیقت از لابه لاى این اوهام آشکار شود.
راه اساسى یکى است و آن این است که مرد مبارز و ترقى خواه، مردى که مکتب و فکر و ایده اجتماعى دارد، اگر پیروز شد و محصول نتیجه کار خود را نشان داد و مردم به چشم خود فواید و منافع آن را دیدند، تهمتها و نسبتها نقش بر آب شده و جاى آن تهمتها را یک سلسله القاب زیبا که حاکى از عظمت و قدرت و معنویّت است مى گیرد; در غیر این صورت، چه بسا این تهمتها در اذهان بعضى تا مدّتى باقى مانده و درباره عدّه اى کارگر و مؤثر افتد.
عین این مطلب را درباره پیامبر اسلام (ص) مى توان گفت: او با یک برنامه مترقّیانه، با یک سلسله قوانین تابناک که به نفع توده و به ضرر دستگاه حاکمه بود، قدم به صحنه مبارزه گذارد. او در این صحنه، از پیروزیها و موفقیتهاى آینده خود خبر مى داد و در پرتو عنایات خداوند و بر اثر استقامت و پایدارى خود و پیروان با وفایش بر تمام مشکلات پیروز آمد و کار به جایى رسید که پایگاه شرک و مرکز پیدایش این نسبتها به تسخیر مسلمانان درآمد و مکّه به عنوان یک پیروزى درخشان فتح گردید.
این پیروزى که سبب شد قریش با تمام قدرتهاى خود تحت سیطره و در قبضه اسلام درآیند، نتیجه بزرگترى را در بر داشت و آن این که چون این مرد مبارز در این صحنه پیروز گردید و نتیجه و محصول عالى خود را نشان داد و انقلاب معنوى خود را به ثمر رسانید، در پرتو این پیروزى دهان دروغ پردازان و تهمت زنان بسته شد. دیگر در پرتو این پیروزى چشمگیر نمى توان او را مجنون و دیوانه و یا ساحر و کاهن خواند; زیرا شخصى که داراى نقایص فکرى و روحى باشد، نمى تواند چنین انقلابى بکند.
بنابراین مراد از «ذنب» در آیه، همان تهمتهاى نارواست که تا پیش از فتح مکّه در دل ساده لوحان قریش وجود داشت و این پیروزى، تمام آن نسبتها را باطل کرد و دامن مقدّس این منجى جهان را از آنها پاک ساخت. بدیهى است اگر وضع به همان صورت پیش از فتح مکّه باقى مى ماند و پیامبر (ص) در صحنه مبارزه پیشرفت نمى کرد، تهمتها نیز ادامه مى یافت.
گواه بر این تفسیر دو چیز است:
١ـ صریح آیه این است که ما فتح مکّه را به وجود آوردیم تا در پرتو آن گناهان تو بخشیده شود.
اگر منظور از آمرزش گناه، همان باطل کردن تهمتها و نسبتهاى ناروا باشدـ بطورى که تفصیل آن را بیان کردیم ـ ارتباط این دو مطلب «فتح مکه» و «بخشیده شدن گناهان» صحیح و روشن خواهد بود; زیرا این دو پیروزى دهان مردم را نسبت به تکرار تهمتها بست; دیگر کسى او را متّهم نخواهد نمود; و اگر مقصود همان گناهان شرعى و نافرمانیها باشد، راه آمرزیده شدن این گونه گناهان همان استغفار و توبه است نه یک فتح نظامى و پیروزى ظاهرى.
٢ـ مفادّ روشن آیه این است که فتح و پیروزى، موجبات بخشوده شدن گناهان گذشته و آینده را به وجورد آورد و این جمله در صورتى مى تواند معناى صحیح داشته باشد که منظور همان تهمتها و نسبتهاى ناروا باشد، یعنى این پیروزى بزرگ اجتماعى سبب شد که تهمتهاى گذشته از میان برود و در آینده نیز کسى از این تهمتها نزند، ولى اگر مراد همان گناه شرعى باشد، بخشیده شدن گناهان آینده مفهوم صحیحى نخواهد داشت.
_________________
١. سوره فتح، آیه ١ و ٢.

٣٣. معناى«کُلّ شَىء هالِکِ اِلاّ وَجهَهُ» چیست؟
سؤال: آیا روح انسان فانى مى شود یا نه؟ اگر بفرمایید مجرّد است و فانى نمى شود، پس چگونه با آیه شریفه «کُلُّ شَىء هالِک اِلاّ وَجْهَهُ همه چیز جز ذات (پاک) او فانى مى شود» (١) سازش پیدا مى کند؟

پاسخ: باید توجّه داشت که «هلاک» در آیه شریفه به معناى نابودى و فناى مطلق نیست، زیرا نه تنها روح انسان، بلکه جسم او هم نابود محض نمى شود و پس از تجزیه شدن، در دل خاک و دیگر موجودات این جهان باقى مى ماند و در روز رستاخیز هم از آن برانگیخته مى شود.
بنابراین، ما چه روح را مجرّد بدانیم و چه ندانیم، هرگز فانى مطلق و نابود محض نمى شود; حتّى جسم انسان هم چنین نخواهد شد; بلکه منظور از هلاک در آیه شریفه، به هم خوردن ترکیب و فناى صورت است. فنا و هلاک یک انسان همین است که رابطه روح و جسم او قطع شود و آن وضع سابق به هم بخورد، اگر چه هر کدام از جسم و روح به وضع دیگرى به بقاى خود ادامه دهند.
گواه این مطلب آیات فراوانى است که درباره هلاک اقوام گذشته وارد شده است، مانند « وَ اِنَّهُ اَهلَکَ عاداً الاُولى * وَ ثَمُود فَما اَبقَى * وَ قَوْم نُوح مِنْ قَبْلُ;(و آیا انسان نرسیده است که در کتب انبیاى پیشین آمده) که خداوند قوم «عاد نخستین» را هلاک کرد؟! و همچنین قوم «ثمود» را، کسى از آنان را باقى نگذارد! و نیز قوم نوح را پیش از آنها.» (٢)
روشن است که منظور از هلاکت قوم عاد و ثمود و نوح در این آیات، همان میراندن آنها و بر هم زدن رابطه جسم و جان آنهاست. بنابراین، منظور از آیه «کُلُّ شَىء هالِک اِلاّ وَجهَه» این است تمامى موجودات جهان هستى متلاشى مى شوند و وضع آنها دگرگون مى گردد و تنها ذات پاک خداست که از هر گونه دگرگونى برکنار است.
_____________________
١. قصص، آیه ٨٨
٢. نجم، آیه ٥٠ تا ٥٢

٣٤. چگونه یوسف اجازه داد به برادرش تهمت برنند؟
سؤال: هنگامى که حضرت یوسف خواست برادرش را در کشور مصر بازداشت کند، شخصاً پیمانه گرانبهاى سلطنتى را در میان بار گندم او نهاده، سپس شخصى در میان قافله صدا زد: «اَیَّتُها الْعیرُ اِنَّکُمْ لَسارِقون; اى اهل قافله شما دزد هستید!» با این وضع چطور یوسف ظرف گرانبها را در میان بار گندم برادر گذارده و چگونه باعث شد که قافله فلسطین که همه برادر یوسف هستند متهّم به سرقت گردند - با این که افترا و متّهم ساختن مردم به گناه حرام است؟!

پاسخ: آیه اى که متضمّن این قسمت از داستان است به قرار زیر است:
«فَلَمّا جَهَّزَهُم بَجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فى رَحْلِ اِخیهِ ثُمَّ اَذَّنَ مُؤَذِّن اَیَّتُها الْعیرُ اِنَّکُمْ لَسارِقُون; و هنگامى که (مأمور یوسف) بارهاى آنها را بست، ظرف آبخورى پادشاه را در بار برادرش گذاشت; سپس کسى صدا زد: اى اهل قافله! شما دزد هستید!» (١)
صریح آیه این است که ظرف را حضرت یوسف در میان بار برادر نهاده، ولى نسبت دزدى را شخص دیگرى به کاروان داده و نکته قابل توجّه همین جاست.
امّا چرا یوسف دست به چنین کارى زد؟ علّت آن چنان که از آیه ٧٦ به دست مى آید این است که جز این، راه و چاره اى براى نگاه داشتن برادر نداشت، نه قوانین کشورى مصر در آن سالهاى قحطى اجازه مى داد که شخصى را بى جهت در مصر بازداشت کند و نه برادران او حاضر مى شدند که برادر یوسف در مصر بماند; و بطور مسلّم چنان که بسیارى از مفسّران گفته اند، او این مطلب را با برادر خود در میان گذارده بود و چنان که آیه ٦٩ مى گوید او قبلا در یک مجلس محرمانه و خصوصى خود را معرفى کرده و احتمالا او از این پیشامد مطّلع کرده بود. بنابراین، از نقطه نظر یوسف این مطلب بى اشکال بود، زیرا برادرش رضایت به این طرح داده است.
از طرفى یوسف برادر خود را متّهم نکرد و دروغ نگفت و تهمت نزد; بلکه مأمورین به خیال این که چنین سرقتى روى داده بارها را بازرسى کرده و برادر یوسف را متّهم ساختند و او را بازداشت کردند. برادر یوسف هم چون جریان را مى دانست و از تبانى قبلى اطّلاع داشت سکوت کرد، بعلاوه، در آیه هیچ گونه شاهدى نیست که این جریان در برابر یوسف روى داده است.
__________________
١. سوره یوسف، آیه ٧٠

٣٥. آیا باید کم خندید و زیاد گریست؟
سؤال: منظور از آیه فَلْیَضحَکُوا قَلیلا وَلْیَبکُوا کَثیراً (١) چیست; آیا مفهومش این است که خداوند در این آیه به مردم دستور مى دهد که بخندند و زیاد گریه کنند، با آن که گریه زیاد داراى ضررهایى است که مسلّماً شارع مقدّس اسلام به آن راضى نیست و از طرفى خنده موجب نشاط و مفرّح جسم و روح است چرا از آن جلوگیرى به عمل آید؟

پاسخ: کسانى که آیه شریفه را چنین معنا کرده اند در حقیقت توجّه به صدر و ذیل آن نکرده اند، آیه مزبور در سوره «توبه» در ضمن آیاتى است که درباره منافقان و متخلّفان از دستور جهاد اسلامى گفتگو مى کند و پیش از آن این آیه است: «فَرِحَ الُمخَلَّفُونَ بِمَقعَدِهِمْ خِلافَ رِسول اللّهِ وَ کَرِهُوا اَنْ یُجاهِدوا بِاَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ فى سَبیلِ اللّهِ وَ قالُوا لاتَنفِرُوا فى الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّم اَشَدُّ حَرّاً لو کانُوا یَفقَهُونَ; بازماندگان از «جنگ تبوک» از مخالفت با رسول خدا خوشحال شدند; و کراهت داشتند که با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد کنند و (به یکدیگر و به مؤمنان) گفتند: در این گرما، (به سوى میدان) حرکت نکنید! (به آنان) بگو: آتش دوزخ از این هم گرمتر است اگر مى دانستید!» بلافاصله بعد از این آیه مى فرماید: «فَلیَضحَکُوا قَلیلا وَ لْیَبْکُوا کَثیراً جَزاءً بِما کانُوا یَکسِبونَ;» از این رو آنها باید کمتر بخندند و بسیار بگریند (چرا که آتش جهنّم در انتظارشان است) این، جزاى کارهایى است که انجام مى دادند!»
خلاصه، ذیل آیه و آیات قبل و بعد از آن و همچنین شروع جمله «فَلیَضْحَکُوا» با کلمه «فاء» که براى تفریح است، همگى بخوبى روشن مى سازد که آیه، مربوط به وضع منافقان و متخلّفان از دستور جهاد است و به هیچ وجه امر و دستورى در این آیه به عموم مردم وجود ندارد و این که در ذیل آیه فرموده: «این عمل ـ گریه بسیار و خنده کم ـ براى کیفر کارهاى آنهاست» اشاره به این است که اگر آنها بدانند چه مجازاتهایى در پیش دارند، گریه بسیار و خنده کمتر خواهند کرد و از غم و اندوه، آنى راحت نخواهند شد.
__________________
١. سوره توبه، آیه ٨٢.

٣٦. آیا سؤال مى شود یا خیر؟
سؤال: در سوره «الرّحمن» مى خوانیم: «فَیَوْمَئِذ لایُسئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ اِنس وَ لا جانّ;» در آن روز هیچ کس از انس و جن از گناهانش سؤال نمى شود» (١) با این که در آیات متعدّد دیگرى مى خوانیم: در آن روز از گناهکاران سؤال مى شود؟

پاسخ: همان طور که آیات بعد این سوره گواهى مى دهد، منظور از سؤال نکردن از گناهکاران در این جا این است که سؤال زبانى از آنها مانند این جهان با «زبان» پاسخ گویند، بلکه قیافه هایشان حاکى از اعمال آنهاست و دست و پا و اعضاى تن آنان تمام اعمال و گفتارشان را بازگو مى کند.
در دو آیه بعد در همین سوره مى فرماید: «یُعرِفُ الْمجُرِموُنَ بَیسماهُمْ; مجرمان از چهره هایشان شناخته مى شوند!» در سوره «یس» نیز مى فرماید: «اَلیَومَ نَختِمْ عَلى اَفواهِهِم وَ تُکَلِّمُنا اَیدیهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُم بِما کانُوا یَکسِبُونَ; امروز بر دهانشان مهر مى نهیم و دستهایشان با ما سخن مى گویند و پاهایشان کارهایى را که انجام مى دادند شهادت مى دهند.» (٢)
بنابراین، اگر در آیه مورد بحث مى فرماید «سؤال نمى شود» یعنى سؤال زبانى نمى شود.
___________________
١. سوره الرحمن، آیه ٣٩
٢. سوره یس، آیه ٦٥

٣٧. آیا پیامبر هم مشورت مى کرد؟
سؤال: پیامبر اکرم (ص) با وجود ارتباطى که با دستگاه وحى داشت، چه نیازى داشت که در امور جنگى یا اجتماعى با اصحاب خود به مشورت بپردازد و به امر پروردگار عالمـ در سوره شورى، آیه ٣٨ـ در این امور ملزم به شور و مشورت باشد؟ وانگهى او از نظر دانش و بینش، علم و سیاست، برترین خلایق بود; با این وصف چرا خدا به او دستور مشاوره داده است؟

پاسخ: خود قرآن پاسخ این گونه سؤالات را داده است، چنان که مى فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُم فى رَسولِ اللّهِ اُسوَة حَسَنَة;مسلّماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نیکویى بود.» (١)بنابراین، منظور از مشاوره، جنبه تعلیمى و تربیتى آن بوده است. او با مشاوره کردن، یاران خود را درسى عملى مى داد که پس از وى در مشکلات امور، دور هم گرد آیند و از طریق مشورت، مشکلات اجتماعى و امور پیچیده را حل کنند. جایى که بزرگ یک جمعیّت با آن مقام بلندى که در معارف و علوم، سیاست و تدبیر دارد، عملا خود را بى نیاز از شور نداند و از افکار یاران صمیمى خود در حلّ گرفتاریها بهره بردارى نماید، بایست هواداران و پیروان آیین او از این عمل سرمشق گرفته و در گرفتاریها از همین در وارد شوند و مستبّدانه کارى را انجام ندهند. (بدیهى است شور و مشورت تنها در مسائلى باید باشد که دستور قاطعى از طرف خداوند در مورد آن نباشد.)
__________________
١. سوره احزاب، آیه ٢١.

٣٨. چرا خداوند، خود را«رَبُّ الشِّعْرى» مى خواند؟
سؤال: قرآن مجید خدا را چنین معرفى مى کند: «وَاِنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى; و این که اوست پروردگار ستاره شعرى!» (١) در این صورت این سؤال پیش مى آید: در ستاره شعرى چه خصوصیّتى وجود دارد که خداوند خود مالک و پدید آورنده آن معرفى مى کند و چرا از ستاره هاى دیگر نام نمى برد در صورتى که خدا خالق همه آنهاست؟

پاسخ: این معرّفى به خاطر دو جهت است که به آنها اشاره مى نماییم:
الف: گروهى از عرب مانند قبیله «خراعة» ستاره نامبرده را مى پرستیدند و آن را تقدیس مى نمودند و مبدأ آثار در روى زمین مى دانستند. از این جهت قرآن مجید براى بیدار کردن افکار این جمعیّت و این که این ستاره، با همه قدرت و درخشندگى ـ بسان موجودات دیگر ـ مخلوق خداست; مى فرماید: خداوند است که آفریدگار ستاره شعرى است، یعنى این گروه مخلوق را با خالق اشتباه کرده و به جاى پرستش آفریدگار دانا و تواناى جهان، یکى از مخلوقات او را پرستش مى کنند. (٢)
ب: ستاره شعرى یکى از ستارگان درخشان آسمان است که در اصطلاح دانشمندان نجومى به آن «آلفا» و یا پادشاه ستارگان مى گویند; این ستاره عجیب الخلقه داراى شگفتیهایى است که به برخى از آنها اشاره مى نماییم:
١ـ مطابق تحقیقاتى که در رصدخانه پاریس به عمل آمده است، شدّت حرارت در سطح شعرى ١٢٠٠٠٠ درجه سانتى گراد و در سطح ستاره مصاحبش ٨٠٠٠ درجه است، در صورتى که شدّت حرارت در سطح کره خورشید که سیّارات منظومه شمسى را روشن مى کند و حیات مى بخشد ٦٥٠٠ درجه مى باشد این خود یکى از مطالبى است که عظمت «شعرى» را مى رساند.
٢ـ جرم مخصوص این ستاره قریب پنجاه هزار مرتبه سنگین تر از آب است، در صورتى که میان سیّارات منظومه شمسى ما «عطارد» که از همه متکاثف تر است، جرم مخصوص آن شش برابر آب مى باشد. با این توصیف و خصوصیّت باید توجّه نمود که این ستاره عجیب الخلقه از چه عنصرى تشکیل یافته است.
٣ـ ستاره شعرى در زیر ذوزنقه زیبایى که در وسط آن سه ستاره تقریباً در امتداد یک خط مستقیم دیده مى شوند، واقع شده است; ذوزنقه مزبور که از زیباترین قسمتهاى آسمان و از ثوابت و دو ستاره پر نور در دو گوشه آن فروزان است، موسوم به صورت جبّار یا جوزاست.
٤ـ شعرى درخشانترین ثوابت آسمان است، موقع ظهور شعرى در این قرن فصل زمستان است; لیکن در عصر منجّمین قدیم مصر که قریب هفت هزار سال قبل مى زیستند ظهور این کوکب در آسمان با آغاز تابستان مقارن بوده است.
٥ـ ضمناً طبق مطالب فوق و تحقیقات امروز ستاره «شِعرى» کره بسیار بزرگى است که حجم آن بیست مرتبه از کره خورشید بزرگتر مى باشد (جرم کره خورشید ٠٠٠/٣١٠/١ برابر زمین است) ولى فاصله آن از ما، نسبت به فاصله خورشید از زمین بى نهایت زیاد است بطورى که فاصله مزبور را یک میلیون برابر فاصله خورشید مى دانند.
مى دانیم که سرعت نور در ظرف یک ثانیه ٠٠٠/٣٠٠ کیلومتر است; یعنى ٠٠٠/٥٠ فرسخ فاصله را طى مى کند و نور آفتاب بعد از طى ١٥٠ میلیون کیلومتر در ظرف هشت دقیقه و ١٣ ثانیه به زمین مى رسد، ولى نخستین شعاع کره «شعرى» پس از ده سال به زمین مى رسد! (٣)
البتّه پاره اى از این مشخصات در ستارگان دیگر نیز هست ولى مجموعه آنها گویا از مشخصات ستاره شعرى مى باشد.
_________________
١. سوره نجم، آیه ٤٩
٢. مجمع البیان، جلد ٥، .
٣. دایرة المعارف الاسلامیّه، مادّه «شعرى» و فرهنگنامه، مادّه «ستاره» و غیره.

٣٩. آیا معراج پیامبر(ص) با علم سازگار است؟
کمتر کسى است که سخنى درباره معراج پیامبر (ص) نشنیده باشد و درباره صحّت این قضیه و سپس در مورد جزئیّات آن از خود سؤالاتى نکرده باشد.
گاهى این سؤالات براى عدّه اى همچنان بدون جواب مى ماند و توضیحات کافى و قانع کننده اى براى آن نمى یابند، بعضى آن را جزء خرافات به حساب مى آورند و عدّه اى هم با سکوت آمیخته با تردید به آن مى نگرند.
سؤالات اساسى:
١ـ آیا راستى در قرآن مجید و روایات معتبر و گفته هاى دانشمندان بزرگ اسلام مدرک روشنى بر مسأله معراج وجود دارد، یا این که این مسأله تنها در کتابها و روایات ضعیفى مطرح شده است که از نظر بحثهاى علمى و منطقى فاقد ارزش است؟
٢ـ اگر چنین موضوعى با مدارک قطعى ثابت شده، آیا منظور این است که پیامبر اسلام (ص) با همین بدن مادّى یک سیر دامنه دار فضایى در آسمانها انجام داده، یا این جریان در عالم رؤیا و خواب اتّفاق افتاده است و به عبارت دیگر آیا معراج «روحانى» بوده است یا «جسمانى»؟ (١)
٣ـ اگر پیامبر دست به چنین سیر آسمانى زده با چه وسایلى بوده، در حالى که حتى وسایل فعلى مسافرتهاى فضایى در آن موقع وجود نداشته است؟
و از این گذشته اگر قبول کنیم پیامبر اسلام(ص) مسافرتهاى به تمام آسمان بیکران کرده، یک مشکل بزرگ از نظر «زمان» پیش مى آید، زیرا زمان لازم براى این کار آن قدر زیاد است که نه تنها با آنچه درباره معراج پیامبر مى گویند تطبیق نمى کند، بلکه با تمام عمر پیامبر اسلام(ص) هم ممکن نیست.
٤ـ از همه اینها گذشته، سؤال دیگرى پیش مى آید که منظور از سیر پیامبر به آسمانها با این همه دردسرى که مسافرتهاى فضایى دارد چه بوده است؟

پاسخها:
قرآن و معراج
١ـ در سوره اسراء، آیه اوّل چنین مى خوانیم: «سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسجِدِ الحَرامِ اِلى الْمَسْجِدِ الاَقْصَى الَّذى بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا اِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیر; پاک و منزّه است خدایى که بنده اش را در یک شب، از مسجد الحرام به مسجد الاقصى ـ که گرداگردش را پربرکت ساخته ایم ـ برد، تا برخى از آیات خود را به او نشان دهیم; چرا که او شنوا و بیناست».
در این آیه تنها به «مقدّمه معراج» یعنى حرکت از سرزمین «مکّه» به «بیت المقدس» اشاره شده است و درباره رفتن به آسمانها بحثى ندارد.
از این آیه چند استفاده مى شود و آن این که: سیر مزبور از خود مسجدالحرام صورت گرفته و تمام آن در یک شب واقع شده و هدف این سفر عجیب، «مشاهده آیات عظمت خداوند» بوده است.
ضمناً ظاهر آیه این است که جریان مذکور در بیدارى بوده نه در خواب، زیرا مفهوم جمله «اسرى بعبده» این است که خداوند «بنده اش» را به چنین مسافرتى برد، بعلاوه، شروع آیه با کلمه «سبحان» که نشانه اهمّیّت موضوع است نیز مؤید این مطلب مى باشد; چون خواب دیدن موضوع مهمّى نیست که با این تعبیر ذکر شود.
٢ـ در سوره نجم آیات ١٣تا ١٨ مى فرماید: «وَ لَقَد رَءاهُ نَزْلَةً اُخْرى * عِنْدَ سِدرَةِ الْمُنتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأوى * اِذْ یَغْشَى السِّدرَةَ ما یَغْشى * ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى * لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى».
خلاصه مفادّ این شش آیه این است که: «پیامبر اسلام (ص) براى دوّمین بار فرشته وحى (جبریل) را به صورت اصلى مشاهده و ملاقات کرد (مرتبه اوّل در آغاز نزول وحى در کوه حرا بود) و این ملاقات در نزد بهشت جاویدان صورت گرفت و چشم پیامبر (ص) در مشاهده این منظور دچار خطا و اشتباه نشد و آیات و نشانه هاى بزرگى از عظمت خدا را مشاهده نمود.»
گرچه در این آیات تصریحى به معراج و وقوع این ملاقات و مشاهده آن آیات عظمت در آسمانها نشده است، ولى قراین موجود در قرآن گواهى مى دهد که این جریان هنگام سیر پیامبر (ص) در آسمانها رخ داده است، از جمله این که، تصریح مى کند که ملاقات مزبور نزد بهشت جاویدان صورت گرفت، لذا اکثر مفسّران شیعه و سنّى این آیات را مربوط به معراج پیامبر (ص) دانسته و شرح جریان معراج را در ذیل این آیات بیان کرده اند.
این آیات نیز ظاهر در این است که این حادثه در بیدارى اتّفاق افتاده است و آیه «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى; چشم او هرگز منحرف نشد و طغیان نکرد (آنچه دید واقعیّت بود).» گواه دیگرى بر این موضوع مى باشد، و آیه «لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّه الْکُبْرى; او پاره اى از آیات و نشانه هاى بزرگ پروردگارش را دید.» نیز هدف این سیر آسمانى را اجمالا روشن مى سازد که براى مشاهده آثار عظمت پروردگار در جهان بالا بوده است.
البتّه در تفسیر این آیات سخن بسیار است، امّا خلاصه آنچه مربوط به بحث ماست همان بود که در بالا اشاره شد.
از بحثهاى فوق همین اندازه استفاده مى شود که موضوع «معراج» در قرآن مجید بطور اجمال بیان گردیده است.

معراج پیامبر از نظر حدیث
آنچه از مطالعه کتب مختلف تفسیر و حدیث و عقاید که به وسیله دانشمندان اسلام تألیف شده است استفاده مى شود، آن است که بر خلاف آنچه شاید بعضى تصوّر مى کنند عقیده به معراج پیامبر (ص) مخصوص دسته معیّنى از مسلمانان نیست; بلکه عموم مسلمین در این عقیده مشترکندـ البتّه با تفاوتهایى که بعداً اشاره خواهد شد.
احادیث فراوانى از طریق شیعه و اهل سنّت در این زمینه نقل شده است که ذکر همه آنها به طول مى انجامد، ولى همین اندازه باید دانست که بسیارى از علماى اسلام «تواتر» یا «شهرت» این احادیث را تصدیق کرده اند. به عنوان نمونه، گفتار سه تن از دانشمندان بزرگ تفسیر و حدیث و عقاید شیعه و سپس گفتار بعضى از دانشمندان اهل تسنّن را در این جا مى آوریم:
١ـ فقیه و مفسرّ بزرگ عالم تشیّع «شیخ طوسى» در کتاب تفسیر خود به نام «تبیان» در ذیل آیه اوّل سوره اسراء چنین مى گوید: «دانشمندان شیعه معتقدند در همان شبى که خداوند پیامبرش را از مکّه به بیت المقدس حرکت داد، او را به آسمانها برد و آیات و عظمت خود را در آسمانها به او نشان داد و این در بیدارى بود نه در خواب، ولى آنچه از قرآن برمى آید همان سیر از مسجدالحرام (مکّه) به مسجدالاقصى (بیت المقدس) است و بقیّه این مسافرت از اخبار معلوم مى گردد».
گرچه نامبرده در ذیل آیه مزبور تنها قسمت اوّل معراج را مستند به قرآن و بقیّه را مستند به اخبار مى کند، ولى در بیاناتى که در تفسیر شش آیه سوره والنّجم ذکر نموده تعبیراتى دیده مى شود که کاملا منطبق بر قسمت دوّم معراج ـ سیر به آسمانها از بیت المقدس ـ است; گویا به این قسمت که رسیده تغییر نظر داده و آن را هم مستند به قرآن مى داند ولى در صورت اوّل، دلالت اخبار را در این باره قطعى دانسته است.
٢ـ مفسّر عالیقدر، مرحوم طبرسى در «تفسیر مجمع البیان» در ذیل آیات سوره نجم مى گوید: «ظاهر مذهب اصحاب و مشهور در اخبار ما این است که خداوند پیامبر (ص) را با همین جسم و در حال بیدارى و حیات به آسمانها برد و اکثر مفسّران نیز بر همین عقیده اند».
٣ـ محدّث شهیر علاّمه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار مى نویسد: «سیر پیامبر اسلام از مسجدالحرام به بیت المقدس و از آن جا به آسمانها از جمله مطالبى است که آیات و احادیث متواتر شیعه و سنّى بر آن دلالت دارد و انکار امثال این مسائل یا تأویل و تفسیر آن به معراج روحانى یا خواب دیدن پیامبر (ص)ناشى از عدم اطّلاع از آثار ائمّه هدى یا ضعف یقین است...» سپس اضافه مى کند:
«اگر بخواهیم اخبارى را که درباره این مسأله رسیده است جمع آورى کنیم یک کتاب بزرگ خواهد شد».
سپس خود او احادیث بسیارى که شاید متجاوز از یکصد حدیث است در این زمینه نقل مى کند که قسمت قابل توجهى از آن از کتاب «کافى»، معتبرترین کتاب شیعه، نقل شده است.
دانشمندان حدیث و تفسیر اهل سنّت نیز احادیث معراج را جزء احادیث مشهور معرّفى کرده اند و بسیارى از مفسّران آنها، در تفسیر سوره «اسراء» یا سوره «نجم» به نزول این آیات درباه معراج تصریح نموده اند.
در پایان این بحث، یادآورى این نکتهـ به منظور روشن ساختن سیر تاریخى این مسأله در میان مسلمین از نظر روایت و طرز تفکّر دانشمندان اسلام ـ لازم به نظر مى رسد و آن این که «طبرسى» مفسّر بزرگ اسلامى در کتاب تفسیر خود «مجمع البیان» مى گوید: «احادیثى که در موضوع معراج نقل شده است چهار دسته است:
١ـ روایاتى که به حکم تواتر قطعى است (مانند اصل موضوع معراج).
٢ـ احادیثى که قبول آنها هیچ گونه مانع عقلى و نقلى ندارد (مانند مشاهده بسیارى از آیات عظمت خداوند در آسمانها).
٣ـ روایاتى که ظاهر آن زننده است ولى مى توان آنها را توجیه و تفسیر نمود.
٤ـ روایاتى که مشتمل بر یک سلسله امور نامعقول و باطل مى باشد که وضع آنها گواه روشنى بر ساختگى بودن آنهاست».
همان طور که این دانشمند بزرگ تصریح نموده قبول مسأله معراج به این معنا نیست که هر خبرى در هر کتابى در این زمینه نقل شده آن را بپذیریم یا تأیید کنیم; زیرا متأسفانه مسأله معراج مانند بسیارى از مسائل دیگر از دستبرد جاعلان حدیث مصون نمانده و پیرایه هاى فراوانى به آن بسته اند; باید به کمک مدارک عقلى و نقلى روشنى که در دست است، این احادیث را صرّافى نمود و درست و نادرست آن را از هم جدا کرد.
این بود خلاصه بحث درباره مسأله معراج از نظر ادّله نقلى.

معراج پیامبر (ص) از نظر علوم
در این بحث براى رفع همه ایرادات باید چند سؤال مطرح کرد و به پاسخ آنها پرداخت:
١ـ آیا اصولا معراج یعنى سیر در آسمانها و به عبارت دیگر مسافرت دامنه دار فضایى براى یک بشر از نظر علوم امکان پذیر است؟
٢ـ اگر امکان دارد نیاز به چه وسایلى دارد؟
٣ـ مدّت زمانى که براى چنین سفرى لازم است چه اندازه مى باشد؟
پاسخ سؤال اوّل از نظر علم امروز مثبت است; زیرا سیر فضایى بشر نه تنها امکان دارد، بلکه قسمتهاى قابل توجّهى از آن تاکنون جنبه عملى به خود گرفته است. اگر در سابق ممکن بود کسانى بگویند چنین مسافرتى امکان عقلى و علمى ندارد و یا آن طور که طرفداران هیئت کهنه بطلمیوس تصورّ مى کردند سیر انسان در آسمانها موجب خرق عادت و التیام افلاک است، امروز چنین سخنى اصلا قابل قبول نیست.
زیرا موشکهاى فضاپیماـ بعضى با سرنشین و بعضى بدون سرنشینـ سینه آسمان را شکافته و تا ستاره زهره که در هیئت بطلمیوس در فلک سوّم قرار داشت پیش رفته اند، نه محال عقلى روى داده و نه خرق و التیامى به وجود آمده است.
درست است که این پیشرفت و موفّقیّت در برابر کواکب و آسمانها و فواصل عجیب آنها بسیار ناچیز مى باشد ولى هر چه هست مطلب را از صورت یک امر محال عقلى و علمى بیرون آورده است و همان طور که گفته اند بهترین دلیل براى امکان یک موضوع، وقوع آن است... این در مورد سؤال اوّل.
در مورد سؤال دوّم باید اعتراف کرد که «سفرهاى فضایى» نیازمند به وسایل گوناگونى است و باید به کمک آنها بر موانع فراوانى که در این راه وجود دارد پیروز شد.
این موانع بسیار زیاد است و از همه مهمتر شش مانع زیر مى باشد:
١ـ نخستین مانع بر سر راه مسافرتهاى فضایى، نیروى جاذبه زمین است که باید با وسایلى بر آن پیروز شد. دانشمندان با یک محاسبه دقیق ثابت کرده اند براى شکافتن «زره جاذبه» و فرار از حوزه جاذبه زمین مرکبى لازم است که سرعت آن لااقل ٤٠هزار کیلومتر در ساعت و به عبارت دیگر ٢/١١ کیلومتر در ثانیه باشد.
اگر چنین سرعتى به ناو فضاپیما داده شود زره جاذبه را شکافته و به سوى سیّارات منظومه شمسى حرکت خواهند نمود. به دست آوردن چنین سرعتى یا بیشتر از آن کاملا ممکن است ولى ساده و آسان نیست.
٢ـ مانع دیگر فقدان هوا در محیط ماوراى جو است. (٢) بلکه در جوّ زمین که قطر آن در حدود یکصد کیلومتر است باقطع نظر از چند کیلومتر هواى مجاور زمین که به اندازه کافى اکسیژن دارد و متراکم است، بقیّه به واسطه رقیق بودن قابل تنفّس نیست; و اگر انسان از آن بالا برود بر اثر کمبود اکسیژن بزودى دچار خفگى مى گردد.
تجربه نشان مى دهد که یک فرد عادى در ١٥ کیلومترى سطح زمین در عرض چند ثانیه بیهوش مى شود و اگر به او نرسند هلاک خواهد شد، لذا فضاپیمایان ناچارند اکسیژن لازم را براى مسافرتهاى فضایى با خود از زمین ببرند.
٣ـ مانع دیگر موضوع گرماى سوزان و سرماى کشنده اى است که در فضا وجود دارد یعنى آن قسمتى از جسم که آفتاب بر آن نمى تابد بى اندازه سرد خواهد بود، زیرا در آن جا هوا وجود ندارد تا از یک طرف حرارت سوزان آفتاب را تعدیل و از طرف دیگر قسمتى از آن را در خود ذخیره کند و یک حرارت نسبتاً ملایم در اطراف جسم به وجود آورد.
٤ـ مانع دیگر پرتوهاى مرگبار و اشّعه هاى خطرناکى است که در ماوراى جو وجود دارد، مانند «اشّعه ماوراى بنفش» و «اشّعه ایکس» و «اشّعه کیهانى».(٣) این پرتوها اگر به مقدار کم بر بدن انسان بتابد اثر زیانبخش بر ارگانیسم بدن ندارد، امّا چون در فضاى بیرون جو به مقدار فوق العاده زیاد موجود مى باشد براى انسان کشنده و مرگبار است.
٥ـ مانع دیگر اجسام فراوان شهابى است که با سرعتهاى مختلف و بسیار شدید در این فضاى بیکران در حرکتند. برخورد یکى از ذرّات کوچک آنها با بدن انسان ممکن است به مراتب مؤثّر و خطرناکتر از گلوله هاى مسلسل باشد چه این که مى دانیم هر قدر سرعت یک جسم بیشتر گردد نفوذ و تأثیر آن زیادتر خواهد بود و به همین جهت قدرت تأثیر انواع گلوله ها را با سرعت سیر آنها اندازه گیرى مى کنند، نه با جنس و شکل آنها.
راه مبارزه با این اجسام نیز ساختمان مخصوص ناو فضاپیما و لباسهاى مخصوص فضاپیمایى است که در موارد عادى مى تواند در برابر این اجسام مقاومت کند.
٦ـ بالاخره مانع دیگرى که در این راه وجود دارد مسأله «بى وزنى» است.
مى دانیم که نیروى جاذبه با «مجذور فاصله» نسبت معکوس دارد، یعنى اگر فاصله جسمى از «مرکز زمین» دو برابر گردد وزن آن به یک چهارم تقلیل پیدا مى کند، زیرا «وزن» چیزى جز «تأثیر نیروى جاذبه» بر بدن انسان یا سایر اجسام نیست و به این ترتیب به جایى مى رسیم که وزن بدن انسان به چند کیلو و کم کم به چند گرم و سپس به صفر مى رسد و مسافر فضایى کاملا احساس بىوزنى مى کند. و حتّى به اندازه یک پر کاه احساس وزن نمى نماید; بعلاوه، خود سرعت نیز یکى از عوامل بى وزنى است.
عوارض و ناراحتیهاى حاصل از بىوزنى گرچه خطرناک نیست ولى تحمّل آن براى افراد عادى مشکل و طاقت فرسا مى باشد و فضانوردان براى تحمّل آثار بىوزنى ناچارند پیش از دست زدن به سفر فضایى تمرینهاى مشکل و مختلفى انجام دهند تا ورزیده شوند.
اینها موانع گوناگونى است که بر سر راه مسافران فضا وجود دارد، ولى همان طور که گفته شد چنان نیست که وجود این موانع مسأله سفر فضایى را به صورت محال و لاینحل درآورد، بلکه مى توان با وسایل لازم بر آنها پیروز شد.
نمونه اى از این وسایل را امروز بشر در اختیار دارد ولى بدیهى است نباید وسیله را منحصر به اینها دانست و کاملا ممکن است راهها و وسایل دیگرى نیز براى درهم شکستن این موانع وجود داشته باشد.
این در مورد سفر فضاى بشر امروز، امّا در مورد پیامبر اسلام (ص) یادآور مى شویم که: ما مى دانیم پیامبر ما با نیروى یک بشر عادى این راه را نپیمود، بلکه با نیروى عظیمى که از جهان ماوراى طبیعت در اختیار داشت و با وسیله کاملا مجهزّى این راه را طى کرد و در این قسمت هیچ مشکل لاینحلّى به چشم نمى خورد.
آیا هیچ فرد خداپرستى که ایمان به قدرت لایزال و بى پایان خداوند دارد (البتّه روى سخن در این بحث با خداپرستان است) مى تواند انکار کند که براى خداوند هیچ مانعى ندارد وسیله مرموزى که از فکر محدود ما بیرون است در اختیار پیامبرش بگذارد تا بتواند در آسمانها سیر کند و عجایب و شگفتیهاى جهان را ببیند؟!

معراج و مشکل زمان
اگر جسمى بخواهد با سرعتى معادل سرعت سیر نور به نخستین ستارگان ثوابت (ستارگانى که بیرون منظومه شمسى هستند) سفر کند یعنى هدف آن جسم ستاره «پروکسیما» که از تمام ستارگان ثوابت به ما نزدیکتر است باشد، طبق محاسبه اى که علماى هیئت کرده اند بیش از چهار سال وقت لازم است تا به ستاره مزبور برسد!
بدیهى است این موضوع، مشکل بزرگى در راه معراج (آن هم در یک شب) ایجاد مى کند.
امّا براى حل این مشکل دو راه وجود دارد:
١ـ ممکن است معراج تنها در داخل منظومه شمسى صورت گرفته باشد; چرا که ایراد فوق در صورتى متوجّه مى شود که مسیر پیامبر را در معراج در منطقه اى بیرون از منظومه شمسى بدانیم، در حالى که دلیل قاطعى بر این مطلب در دست نیست. زیرا مانعى ندارد این سفر فضایى در درون سیّارات با عظمت منظومه شمسى صورت گرفته باشد، در این صورت اشکال کاملا برطرف خواهد گردید.
زیرا دورترین سیّاره منظومه شمسى که با چشم غیر مسلّح دیده مى شود «زحل» است که قدما نام آسمان هفتم بر آن مى نهاده اند (زیرا فاصله آن از ما بیش از فاصله ما تا عطارد، زهره، مریخ، مشترى و کره خورشید مى باشد).
فاصله این سیّاره از ما کمى بیشتر از ١٤٠٠ میلیون کیلومتر است. این فاصله براى مرکبى که بیشتر از سرعت سیر نور حرکت کند فاصله کوتاهى است که پیمودن آن در مدّت بسیار کوتاهى میسّر مى باشد.
بنابراین، اگر معراج پیامبر (ص) در درون سیّارات منظومه شمسى صورت گرفته باشد مشکل زمان کاملا حل خواهد شد و مخالفتى با کشفیّات علم فیزیک نخواهد داشت، و اطلاق آسمانها بر کرات منظومه شمسى یک اطلاق معمولى است زیرا یکى از معانى آسمانها همین «کرات منظومه شمسى» مى باشد.
جالب توجّه این که در احادیث شیعه و سنّى براى سفر پیامبر (ص) به آسمانها نام مرکبى به عنوان «بُراق» دیده مى شود و «براق» از ماده «برق» است; علماى حدیث مى گویند: علّت این نام گذارى شاید این بوده که مرکب مزبور بسیار سریع و مانند برق حرکت مى کرده است.
جالبتر این که در توصیف این مرکب فضایى در پاره اى از احادیث وارد شده که «خُطاءَهُ مَدُّ بَصَرِهِ» یعنى هر قدم او به اندازه مقدار دید او بوده است و با توجّه به این که رؤیت اشیا به وسیله نور صورت مى گیرد و طول زمانى که براى دیدن هر چیز لازم است برابر با سرعت سیر نور آن است، از این حدیث استفاده مى شود که مرکب مزبور سرعتى نزدیک به سرعت نور داشته است!
٢ـ سرعت سیر نور بالاترین سرعتها نیست.
بررسى و مطالعه در گفتگوهاى دانشمندان امروز نشان مى دهد این نظریّه که «هیچ چیز در تحت هیچ عاملى نمى تواند بالاتر از سرعت نور حرکت کند» صد در صد قطعى و مسلّم نیست، بلکه احتمال مى رود که ماوراى سرعت نور نیز سرعتهایى باشد.(دقّت کنید)
از جمله در مورد امواج مرموز جاذبه، عدّه اى از دانشمندان معتقدند این امواج براى پیمودن فاصله ها مطلقاً نیازمند به زمان نیست، بلکه در یک لحظه مى تواند سرتاسر جهان را بپیماید.
دانشمندى به نام «گیور گیو» چنین مى نویسد: «... ولى یک سرعت وجود دارد که آنى است و در یک لحظه از یک سر جهان به طرف دیگر اثر مى کند و آن سرعت تأثیر «امواج نیروى جاذبه» مى باشد.
«اگر در همین آن، در انتهاى جهان یک کهکشان که داراى دهها میلیون خورشید است ناگهان جدا شده و مبدّل به امواج گردد نیروى جاذبه بطورى عکس العمل نشان مى دهد که در همین لحظه نظام جهان متعادل مى شود و اگر این طور نبود همان ثانیه که آن کهکشان تفکیک و مبدّل به امواج گردید دنیاى خورشید ما هم باید نابود گردد».
همان طور که ملاحظه مى فرمایید، در این جا بحث درباره سرعتهاى مافوق سرعت نور در مورد انبساط کهکشانهاست و این خود مى رساند که تئورى سرعت نهایى (نور) یک نظریّه قاطع و مسلّم نیست و ممکن است در پرتو اکتشافات آینده این مطلب روشن شود که حتّى جسم خاکى در شرایط خاصّى (نه در هر شرایطى) بتواند سرعتهاى مافوق سرعت نور داشته باشد و در این صورت مشکل زمان در مسأله معراج، حتّى در صورتى که مسیر پیامبر (ص) ماوراى منظومه شمسى بوده است، حل خواهد گردید و از نظر علم، مانعى نخواهد داشت که پیامبر سراسر پهنه آسمانها را در یک شب سیر کرده باشد.

چرا پیامبر(ص) به معراج رفت؟
متأسفانه جریان معراج پیامبر(ص) مانند بسیارى دیگر از جریانهاى صحیح تاریخى آمیخته با خرافاتى شده است که قیافه اصلى آن را در نظر کسانى که مطالعات کافى در این قسمت ندارند ناپسند نشان داده است.
قرآن از روى این حقیقت پرده برمى دارد و در هر حال بهترین سند زنده و دست نخورده براى درک هدف اصلى معراج پیغمبر(ص) و براى درک همه حقایق اسلامى، همین قرآن مجید است.
ما مى توانیم هدف این سیر شبانه را بخوبى از آیات استنباط کنیم، هدفى که کاملا با موازین علمى و منطقى سازگار است.
با این که آیات اصلى مربوط به معراج در قرآن به ده آیه نمى رسد، در عین حال در دو آیه هدف معراج توضیح داده شده است: در سوره «اسراء» آیه اوّل چنین مى خوانیم: «سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبْدِهِ لَیلاً مِنَ الْمَسجِدِ الْحَرامِ اِلى الْمَسجِدِ الاَقْصَى الَّذى بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا اِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیر; پاک و منزّه است خدایى که بنده اش را در یک شب، از مسجد الحرام به مسجدالاقصى ـ که گرداگردش را پربرکت ساخته ایم ـ برد تا برخى از آیات خود را به او نشان دهیم; چرا که او شنوا و بیناست».
در این آیه هدف این سیر شبانه را مشاهده آثار عظمت خداوند در جهان بالا معرفى نموده است و در آیه ١٨ سوره «النّجم» مى فرماید: «لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبرى; او پاره اى از آیات و نشانه هاى بزرگ پروردگارش را دید.»
از این دو آیه بخوبى برمى آید که هدف این سیر فضایى بار یافتن به بارگاه سلطنت خداوند، یا شنیدن صداى قلم او یا مشاهده جمالش نبوده است!
اصولا به عقیده ما مسلمانان خداوند محلّ خاصّى ندارد. او در همه جا و در تمام جوانب عالم هست: «اَیْنَما تُوَلُّو فَتَمَّ وَجْهُ اللّهِ; هر سو رو کنید خدا در آن جا هست.»
«وَسِعَ کُرسِیُّهُ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ; کرسى او به وسعت آسمانها و زمین مى باشد.» منظور از «کرسى» چیزى جز مجموعه جهان پهناور آفرینش نیست. (٤)
بنابراین، منظور از معراج همان مشاهده آثار عظمت خدا در جهان بالا بوده است تا قلب نورانى پیامبر(ص) در پرتو مشاهده این آثار حیرت انگیز، نورانى تر گردد و فکر و روح بلند او وسیع تر شود و براى رهبرى و هدایت خلق به سوى خدا آمادگى بیشتر پیدا کند. (٥)
________________
١. تذکّر این نکته لازم است که براى معراج روحانى معناى معقولى جز مسأله خواب یا حالتى شبیه خواب نمى توان پیدا کرد، چون اگر معراج روحانى به معناى جدایى مطلق روح از بدن باشد، چیزى جز مرگ نخواهد بود.
٢. به قشرى از هوا و گازهاى دیگر که گرداگرد کره زمین فراگرفته «جوّ» زمین مى گویند; بالاتر از آن ماوراى جو و به عبارت دیگر «فضا» نامیده مى شود.
٣. «اشّعه ماوراى بنفش» و «اشّعه ایکس» از خورشید سرچشمه مى گیرد ولى اشّعه کیهانى شرچشمه آن تاکنون شناخته نشده است، آنها جریانهایى هستند از اجزاى باردار الکتریکى که به وسیله منابع ناشناخته و مجهول در فضا پراکنده مى شوند.
٤. بعضى معتقدند منظور از «عرش» نیز مجموعه ماوراى عالم مادّه است.
٥. این بحث از کتاب «معراج شقّ القمر، عبادت در قطبین» تلخیص و اقتباس شده است.

بخش هفتم / سؤالات گوناگون

علل پیشرفت مسلمانان در گذشته و عقب ماندگى امروز چیست؟
سؤال: علل ترقّى و پیشرفت مسلمانان چه بوده و اکنون علل انحطاط و عقب ماندگى آنها چیست؟ چرا روزى مسلمانان بر اکثریّت مردم متمدّن روى زمین حکومت مى کردند و قافله سالار تمدّن بودند; ولى امروز دنباله رو ملل پیشرفته جهان شده اند؟!

پاسخ: به راستى این سؤال از پرسشهاى جالب و حسّاس است; شایسته است کتابى پیرامون آن نوشته شود. دانشمند معروف مصرى، فرید وجدى در دائرة المعارف خود در مادّه «علم» علل ده گانه اى براى پیشرفت مسلمانان یادآور شده و دانشمندان دیگرى نیز در این باره به بحث و گفتگو پرداخته اند (١) ولى در حقیقت علّت اساسى آن پیشرفت و این عقب گرد، چیزى جز پیروى و انحراف از تعالیم عالى اسلام نبوده است; مسلمانان در صدر اسلام ـ در تمام شؤون زندگى ـ از تعالیم اسلام الهام مى گرفتند ولى امروز در غالب نقاط، مسلمانان از راه صحیح اسلام منحرف گردیده و مى توان گفت که گروهى در حقیقت مسلمان جغرافیایى هستند نه مسلمان واقعى; علّت اساسى همین است و بس، ولى مع الوصف به برخى از علل ترقّى و تعالى و یا تنزّل و انحطاط آنان اشاره مى کنیم:
١ـ فداکارى همه جانبه: مسلمانان صدر اسلام به تمام معنا فداکار بودند. دین و آیین اسلام در نظر آنها از برادر، زن، مقام، ثروت و منصب گرامى تر بود; همه منافع مادّى را فداى اسلام مى کردند و صفحات تاریخ اسلام خصوصاً جنگهاى پیامبر اسلام گواه زنده این گفتار است، ولى امروز براى بیشتر افراد، دین در حاشیه زندگى قرار گرفته و دیگر آن فداکارى کمتر وجود دارد; براى گروهى اسلام تا آن جا محترم است که با مال و مقام آنها مزاحمت نداشته باشد و در صورت تزاحم، کمتر فردى است که به خاطر اسلام دست از منافع مهمّى بکشد.
از آن جا که اسلام براى آنها گران تمام شده بود و آن را به قیمت جان عزیزان خود خریده بودند ارزش آن را مى دانستند.
١ـ اتّحاد و اتّفاق: در صدر اسلام، مسلمانان متّحد و متّفق و به حکم قرآن برادر بودند و پس از وفات پیامبر با اختلافى که پیش آمد، بر اثر حسن سیاست امیر مؤمنان (ع) و فرزندان گرامى او لطمه اى به پیشرفت اسلام و ترقّى مسلمانان وارد نشد، آنان از حقوق مسلّم خود دست کشیدند که لااقل اصول اسلام محفوظ بماند; ولى امروز نفاق و اختلاف در میان مسلمانان و سران آنها به سر حدّ کمال رسیده است، چند قرن است که بازار دین سازى رواج کامل یافته، هر گروهى گروه مخالف را فاسق و خارج از دین معرّفى مى کند و در بدبختى و اضمحلال او مى کوشد; امروز اختلاف میان مسلمانان گسترش زیادى پیدا کرده و چهره واقعى اسلام به وسیله یک سلسله موهومات و افکار خرافى پوشیده شده است، آیا با این وصف ممکن است مسلمانان همان عظمت گذشته را داشته باشند؟!
٣ـ آشنایى با شرایط زمان: این خود عامل مهمّى در پیشرفت آنان بود، همواره مسلمانان خود را با سلاح روز و علوم روز مجهّز مى کردند، پیامبر اکرم(ص) در نبرد «حنین» مطّلع شد که وسیله تازه اى در یمن براى شکست قلعه ها و در هم کوبیدن دژهاى محکم اختراع شده، فوراً عدّه اى را اعزام کرد که رهسپار یمن شوند و طرز ساخت و به کار بردن آن را فراگیرند! (٢)
مسلمانان صدر اسلام تا چندین قرن علوم دیگران را از قبیل فلسفه، فیزیک و شیمى، حساب و هندسه، هیئت و نجوم و... به زبان اسلامى ترجمه کردند و با افکار خود آن را تکمیل نمودند و دانشگاههاى بزرگ و کتابخانه هاى با عظمتى تأسیس کردند و از این طریق خود را از بیگانگان بى نیاز ساخته و مشعلدار علوم گردیدند. سالیان درازى مراکز اسلامى در بغداد و شام و مصر و اندلس و ایران مرکز تحصیل دانشجویان جهان بود، ولى امروز بسیارى از مسلمانان شرایط زمان و اوضاع روز را نادیده گرفته و مى خواهند با وسایل و ابزار دیرینه زنگى کنند و سیادت خود را در تمام جهان گسترش دهند، در صورتى که جهان روز به روز نوتر گشته، علوم و تمدّن لحظه به لحظه دگرگون مى گردد ولى هنوز وسیله تبلیغاتى، وسیله پخش و نشر معارف اسلام ما ضعیف است.
این سه عامل قسمتى از عوامل ترقّى مسلمانان صدر اسلام بود و عوامل دیگرى نیز در پیشرفت آنان تأثیر چشمگیرى داشته که از تشریح آنها براى پرهیز از اطاله سخن خودارى مى کنیم و این بحث را با آیه زیر که علل برترى مسلمانان را یادآور مى شود به پایان مى رسانیم; آن جا که خداوند به جامعه مسلمانان خطاب مى کند و مى فرماید: «وَ اَنْتُمُ الاَعْلَوْنَ اِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ; و شما برترید اگر ایمان داشته باشید». (٣)
روى این بیان و با توجّه به مفادّ آیه یاد شده، پاسخ سؤال دیگرى نیز روشن مى گردد که آیا امیدى هست که مسلمانان عظمت دیرینه خود را بازیابند؟
پاسخ این سؤال مثبت است و با ملاحظه مطالبى که پیرامون سؤال نخستین ایراد گردید، پاسخ این سؤال روشن مى شود; زیرا با تجدید و به کار بستن عواملى که در آغاز اسلام باعث ترقّى و پیشرفت آنها گردید، بار دیگر همان پیشرفت نصیب آنها مى گردد.
اگر مسلمانان کنونى بسان مسلمانان آغاز اسلام فداکار باشند، اتّحاد و اتّفاق را جایگزین اختلاف و نفاق کنند و رهبران اسلامى شرایط و روح زمان را خوب درک کنند، باز اعتلا و عظمت آنها تجدید مى گردد; البتّه هر نوع تحوّل و تکامل باید در حدود قوانین اسلام قرار گیرد و موضوع درک «روح زمان» وسیله تحریف یا کنار گذاردن قوانین اسلام از صحنه زندگى نباشد.
______________________
١. از باب نمونه به کتاب «علل انحطاط مسلمین» نگارش شکیب ارسلان، مراجعه فرمایید.
٢. سیره ابن هشام، جلد ٢، بخش نبرد با طائفیان.
٣. سوره آل عمران، آیه ١٣٩.

پاسخ به پرسش های مذهبی

٢. چرا جوانان از مجامع دینى گریزانند؟
سؤال: چه عامل و یا عواملى سبب شده است که گروهى از جوانان از شرکت در مجامع دینى خوددارى کنند و آیا وقت آن نشده که براى رفع این مشکل بزرگ اقدامى شود؟ این مشکل را از چه راهى باید حل کرد و براى توجّه دادن جوانان به مجامع دینى، چه راهى را باید انتخاب نمود؟

پاسخ: به عقیده ما فاصله گرفتن بسیارى از جوانان از مجامع دینى عوامل متعدّدى دارد که از همه مهمتر دو عامل است:
اوّل تبلیغات مسمومى است که عمّال بیگانه از مدّتها پیش در میان جوانان ما کرده اند و آنها را نسبت به جوامع دینى و روحانیّت بدبین ساخته اند و حقایق را طور دیگرى در نظر آنها جلوه داده اند.
دوّم عدم انضباط در بعضى از جلسات دینى و عدم رعایت اصول صحیح سخنرانى و تبلیغات دینى در بعضى از این مجامع، بطورى که بتواند افکار تشنه جوانان تحصیل کرده را با تبلیغات عالى و ارزنده اسلام سیراب نماید. این دو موضوع دست به دست هم داده و بسیارى از جوانان ما را از این مجامع فرارى ساخته است.
ولى خوشبختانه در سالهاى اخیر اکثر جوانان ما بیدار شده اند و به سوء نیّت بیگانگان که در میان آنها سمپاشى مى کردند پى برده اند. لذا در بسیارى از جلسات دینى اکثریّت یا قسمت مهمّى را جوانان ما تشکیل مى دهند و ما خود از نزدیک شاهد و ناظر این گونه جلسات بوده و هستیم.
در قسمت دوّم نیز تدابیرى اتّخاذ شده، هم اکنون مبلّغین ورزیده اى که به زبان روز آشنا باشند و بتوانند عقده هاى روحى جوانان را با منطق صحیح اسلامى بگشایند کم نیستند، اگر چه اعتراف مى کنیم که تعداد آنها به اندازه احتیاجات امروز ما نیست.

٣. سوء استفاده از تعدّد زوجات چگونه کنترل شود؟
سؤال: درست است که هر گاه مردان رعایت اصول عدالت و انصاف را در موضع تعدّد زوجات و طلاق بکنند ـ یعنى بى جهت زنان خود را طلاق نگفته و زنهاى متعدّدى را سرگردان ننمایندـ شخصیّت و مقام و حقوق زن محفوظ مانده، توهین و ظلمى به او نخواهد شد و در بسیارى از موارد مشکلات ناشى از به هم خوردن تعادل میان تعداد زنان و مردان از این راه حل مى گردد.
امّا در زمان ما که بسیارى از مسلمانها متأسّفانه مسلمان اسمى هستند و کمتر به مقرّرات مذهبى پایبندند، از قانون تعدّد زوجات سوء استفاده مى نمایند. در این صورت این سؤال پیش مى آید که در اسلام براى چنین مردان هوسباز چه پیش بینى هایى شده و چگونه سوء استفاده هاى آنان کنترل و محدود مى شود؟

پاسخ: اصولا قوانین هر چه هم خوب و متین باشد تا ضامن اجرا نداشته باشد کافى براى خوشبختى و سعادت افراد جامعه نخواهد بود.
گرچه ممکن است تعلیم و تربیت و ایمان به خدا بسیارى از مردم را از سوء استفاده و قانون شکنى باز دارد ولى در عین حال، عوامل یاد شده هیچ گاه بطور کلّى نخواهد توانست تمام مردم را وظیفه شناس و مقرراتى بار آورد. خواه ناخواه افرادى هم پیدا خواهند شد که بر خلاف قانون رفتار کرده و از آن سوء استفاده نمایند.
بنابراین، براى تأمین عدالت اجتماعى و حمایت از قانون و افراد ستمدیده، مقام مسؤولى لازم است تا بر اعمال مردم نظارت کند و در اجراى قوانین بکوشد و آن مقام مسؤول حکومت اسلامى است.
به خاطر همین اصل است که اسلام اختیارات وسیعى در زمینه اجراى قوانین به حکومت اسلامى داده است که هر گاه تربیت افراد، براى اجراى قوانین و وظیفه شناسى آنان نباشد، و بخواهند پا از گلیم خود فراتر نهند و از قوانین دین سوء استفاده نمایند، حکومت اسلامى حق داشته باشد براى حمایت از قانون و طرفدارى از افراد ستمدیده اقدام کند و متجاوز و سوء استفاده کننده را سر جاى خود بنشاند.
در این موضوع فرقى میان طلاق و تعدّد زوجات و دیگر ابواب فقه اسلامى نیست; یعنى، همان طور که حکومت اسلامى در موارد جرایم و جنایات و تجاوز به حقوق دیگران طرفدار مظلومان و دشمن ستمکاران و متجاوزان است، در مورد طلاق و تعدّد زوجات نیز چنانچه باعث تعدّى و اجحاف بر زن باشد و از این راه حقوق و حیثیت زن مورد تجاوز مرد قرار گیرد، حق دارد در حدود اختیارات خود جلو سوء استفاده مردان را بگیرد و از زنان ستمدیده حمایت کند.
بعلاوه، یک نکته را همیشه و در جمیع ابواب مختلف فقه اسلامى باید در نظر داشت و آن این که:
قوانین اسلام مانند حلقه هاى زنجیر متّصل و به هم پیوسته است و هیچ گاه نباید یکى را بدون دیگرى در نظر گرفت و آن گاه به بحث و انتقاد پرداخت، همیشه قوانین اسلام را با محیطى که اسلام در آن حکومت مى کند و دستوراتش در آن اجرا مى شود باید سنجید نه هر محیطى; مثلا احکام حدود و دیانت اسلام، قضاوت و حکومت اسلام و ازدواج و طلاق اسلام را در محیطى باید مورد بررسى قرار داد که تمام مبانى حقوقى و اعتقادى اسلام در آن کاملا اجرا مى شود.
روى این حساب، هر گاه تمام قوانین اسلام را آن طور که هست به مرحله اجرا درآورند، در آن صورت طبعاً کسى اقدام به قانون شکنى و تجاوز به حریم دیگران نمى کند و به اصطلاح مردان از قانون تعدّد زوجات، فقط زن گرفتن و از حقّ طلاق به زور زن را طلاق دادن نمى فهمیدند، بلکه به جمیع مقرّرات اسلام پایبند مى شدند.

٤. آیا بعد از عطسه باید صبر کرد؟
سؤال: آیا در اسلام این دستور وارد شده است که در موقع تصمیم بر انجام کارى، اگر کسى عطسه کند باید صبر کرد؟!

پاسخ: در این باره دستورى در اسلام نداریم و اساساً روح اسلام با این گونه مطالب سازش ندارد، تا آن جا که دستور مى دهد هنگامى که تصمیم بر کارى گرفتید، اگر کسى فال بد زد اعتنا نکنید و بر خدا توکّل نموده به دنبال هدف روان شوید و فال بد زدن را نشانه شرک قرار داده است!
آرى درباره عطسه وارد شده است که هر گاه یکى از شما عطسه کرد، در حقّ او دعا کنید و بگویید «یرحمکم اللّه; رحمت خدا شامل حال شما گردد.» طرف نیز متقابلا دعا کند و بگوید«یغفر اللّه لکم; خداوند شما را بیامرزد».
امّا صبر کردن و قدرى مکث نمودن و یا فرق گذاردن بین یک عطسه و دو عطسه، همگى افسانه است که باید مسلمان آگاه و دانا از این افسانه ها بپرهیزد.

٥. آیا این خوابنامه صحیح است؟
سؤال: گاه گاهى خوابنامه هایى به نام خادم باشى آستان مقدّس پیغمبر اکرم (ص) نشر داده مى شود و ضمن سفارشهایى به مردم درباره پرهیز از گناهان، بشارت به ظهور امام زمان ارواحنا فداه از قول پیغمبر اکرم (ص) و با قید سال ظهور! داده مى شود، آیا این خوابنامه ها صحیح است؟ (١)

پاسخ: متأسّفانه این عمل ناپسند که بدون شک به تحریک بعضى از دشمنان اسلام و تشیّع انجام مى گیرد، سالهاست که تکرار مى گردد و هر سال جناب متولّى باشى! که اصولا به این نام و نشان شاید وجود خارجى ندارد! خواب تازه اى مى بیند و براى ظهور ولى عصر ارواحنا فداه تاریخ جدیدى تعیین مى کند و وقتى غلط از آب درآمد خواب دیگرى مى بیند!
ظاهراً جاعلین این خوابها به خیال خام خود مى خواهند بعضى از ساده دلان را در مورد ظهور حضرت ولى عصر(عج) متزلزل سازند، غافل از این که مسلمانان ـ هر قدر هم ساده دل باشند ـ گوش به این گونه اباطیل نمى دهند. تازه به فرض این که کسى چنین خوابى ببیند، از نظر مبانى مذهبى به هیچوجه اعتبار ندارد.
_____________________
١. سؤال فوق قبل از انقلاب اسلامى مطرح شده است.

٦. سیادت از کجا آغاز شد؟
سؤال: «سیادت» از کجا شروع شده و چه کسى این لقب را بر این سلسله نهاده است؟

پاسخ: «سیادت» یک نوع شرافت معنوى است که در دودمان پیغمبر اسلام (ص) وجود دارد و اساساً این موضوع عمومى است که دودمان و فرزندان شریف و برجسته به تناسب مقام بزرگ خاندان آنها، در میان تمام اقوام داراى احترام و شخصیّت خاصّى هستند; بنابراین، احترام و شخصیّت «سادات» در نظر ما براى همان نسبتى است که با بزرگترین شخصیّت عالم انسانیّت ـ یعنى پیغمبر اسلام (ص) ـ دارند و کلمه «سیّد» که در لغت عرب به معناى «آقا» است روى همین نظر به آنها اطلاق مى شود و در کلمات پیغمبر اکرم (ص) و ائمه ـ علیهم السّلام ـ در مورد بعضى از اهل بیت به کار برده شده است.
ولى ناگفته پیداست که «سادات» نمى توانند به اتّکاى این انتساب با پیغمبر (ص) کوچکترین تخلّفى بنمایند و از نظر قوانین عمومى تفاوتى با دیگران ندارند.
در حقیقت «ریشه سیادت» همان عظمت پیامبر (ص) و على (ع) از نظر صفات و روحیّات و اعمال است; آنها به خاطر شخصیّت والایشان آقا و سیّد و بزرگ بودند و شعاع این شخصیّت تا جدّ اعلاى پیامبر (ص) یعنى «هاشم» را شامل مى گردد و فرزندان او نیز از این رهگذر کسب افتخار مى کنند.

٧. کتاب «محمّد پیامبرى که از نو باید شناخت» تا چه پایه معتبر است؟
سؤال: نقاط قوّت و ضعف کتاب «محمّد پیامبرى که باید از نو شناخت» را در شماره هاى مجلّه مکتب اسلام خواندیم، آیا نقاط ضعف آن فقط در جنبه هاى مربوط به جهان تشیّع و چشم پوشیهاى نویسنده از خدمات و شخصیّت امیرمؤمنان على (ع) و مسأله خلافت بلافصل آن حضرت است، یا از جنبه هاى عمومى اسلامى در خصوص زندگانى پیامبر بزرگوار اسلام نیز نقاط ضعف و اشتباه دارد؟

پاسخ: این کتاب نقاط قوّت و ضعفى دارد; و نقاط ضعف آن تنها مربوط به جنبه هایى که با مذهب تشیّع تماس دارد نیست، بلکه احیاناً در آن مطالبى دیده مى شود که احدى از مسلمانان به آن معتقد نیست و در هیچ یک از مدارک تاریخى صحیح شیعه و سنّى وجود ندارد و با موازین عقلى نیز نمى سازد، از جمله این که در بحث معراج مى نویسد:
«در آن جا پیامبر بقدرى به خداوند نزدیک شد که صداى قلم خداوند را مى شنید و مى فهمید که خدا مشغول نگاهدارى حساب افراد بشر مى باشد! ولى با این که صداى قلم خداوند را مى شنید وى را نمى دید، زیرا هیچ کس نمى تواند خداوند را ببیند ولو پیامبر باشد».
ما نمى دانیم نویسنده کتاب، این داستان مضحک را از کجا پیدا کرده و در کدام کتاب یا روایت ضعیف دیده است:
اولا: خداوند جا و مکان خاصّى ندارد که پیامبر(ص) به سوى او بشتابد و موضوع معراج همان طور که قرآن مجید تصریح مى کند براى مشاهده آیات عظمت خدا در آسمانها بوده است «لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا الْکُبْرى» (١) نه براى رسیدن به مقرّ حکومت خدا در بالاى عرش!
ثانیاً: خدا از تمام اعمال بندگانش باخبر است و حساب همه را مى داند، احتیاجى ندارد که تندتند اعمال بندگان خود را در بالاى عرش سیاهه کند تا صداى قلم او را پیامبر گرامى اسلام بشنودـ حتماً قلم او هم از نوع قلم چوبى قدیم بوده که چنین سر و صدایى داشته است!ـ بعلاوه، اگر براى حفظ تشریفات و اتمام حجّت هم باشد، فرشتگانى که نویسندگان اعمال هستند به اندازه کافى وجود دارند، احتیاجى ندارد که خداوند متعال شخصاً مشغول نوشتن اعمال بندگان گردد!
ثالثاً: لازمه این سخن این است که خدا هم جسم داشته باشد و هم دست و پا، اینها مطالبى است که هر مسلمان فهمیده اى از آن تعجّب مى کند.
البتّه قضاوت دانشمندان و نویسندگان بیگانه درباره شخصیّت و عظمت پیغمبر ما پرارزش است و باید از آن استقبال کرد، ولى اگر ما انتظار داشته باشیم دیگران جزئیات زندگى یا دستورها و تعلیمات پیامبر ما را براى ما شرح دهند سرنوشتى بهتر از این نخواهیم داشت، در عین حال کتاب مزبور نقاط قوّتى نیز دارد.
___________________
١. سوره نجم، آیه ١٨

٨. با آن همه تشویق این همه بى سوادى چرا؟
سؤال: با این که پیامبر اسلام (ص) مردم را به علم و دانش دعوت کرده و با زبان و بیان و تقریر، از مقام علم و دانش و مبارزه با بى سوادى و... مسلمانان را به فراگرفتن دانش دعوت کرده است ـ مع الوصف ـ چرا امروز بسیارى از مسلمانان بى سواد هستند؟

پاسخ: تا آن روز که مسلمانان از تعالیم عالیه اسلام انحراف پیدا نکرده بودند، علم و دانش برق آسا در میان آنان در حال پیشرفت بود، گواه ما همان کتابخانه ها و دانشگاه هاى عظیم اسلامى است که امروز در صفحات تاریخ منعکس است; در آن زمانى که وسایل چاپ و کاغذسازى به طرز امروز اختراع نشده بود، تنها کتابخانه مراغه چهارصد هزار جلد کتاب و کتابخانه بیت الحکمه در بغداد چهار میلیون کتاب داشت! و کتابخانه هاى سایر کشورهاى اسلامى از کتابهاى علمى و طبیعى مملو بود.
حتّى تا این اواخر یعنى پیش از آن که قدرت استعمار در میان آنها گسترش یابد، باسواد در میان مسلمانان زیاد بود; مثلا از باب نمونه اکثریّت قریب به اتّفاق ملّت الجزایر پیش از استعمار فرانسه باسواد بودند، ولى پس از گسترش یافتن نیروهاى استعمارى که امور به دست بیگانگان افتاد، جریان بعکس شد.
در قرون اخیر که بعضى از سران کشورهاى اسلامى به جان یکدیگر افتادند و بیگانگان نیز دامن به این آتش نفاق زدند، دوران رکود و جمود مسلمانان آغاز گردید، فرهنگ مسلمانان از توسعه و رشد بازمانده و اکثریّت ملّت مسلمان، به بى سوادى گراییدند و بیشتر آنها از ابتدایى ترین مراتب دانش (خواندن و نوشتن) محروم گردیدند.
امیدواریم بار دیگر مسلمانان با الهام گرفتن از دستورهاى اسلام، نهضت علمى خود را تعقیب کنند و هم اکنون نشانه هاى بیدارى در آنها دیده مى شود.

٩. آیا افراد خوب هم باید نماز بخوانند؟!
سؤال: مى دانیم نماز ما را از کارهاى زشت باز مى دارد، اگر بدون خواندن نماز از انجام کارهاى زشت خوددارى کنیم باز هم خواندن نماز لازم است یا خیر؟

پاسخ: نماز یک دستور حتمى و عمومى است، حتّى اگر کسى فرضاً بدون خواندن نماز کارهاى زشت را ترک کند، از این قانون مستثنا نیست و باید نماز را حتماً بخواند; زیرا اگر پاى این صحبت به میان بیاید، ممکن است عدّه زیادى به این بهانه شانه از زیر بار این دستور عالى تربیتى خالى کنند.
گذشته از این، بدون یاد خدا که مولود انجام این فریضه بزرگ مذهبى است، تضمینى در مقابل ترک کارهاى زشت نیست و آزمایشات مکرّر نشان داده است که افرادى که نماز نمى گزارند، هیچ گاه از یک رشته آلودگیها دور نمى مانند و لااقل مقیّد به انجام دادن نظافت و طهارت لباس و بدن و غذا نیستند; و از همه گذشته، نماز و توجّه به خدا در پرورش ایمان و تکامل روح انسان ـ حتّى انسانى که از گناهان اجتناب مى کند ـ تأثیر شایانى دارد و او را کاملتر مى سازد. در هر حال ما موظّفیم که بدون استثنا این فریضه دینى را به جا آوریم.

١٠. آیا انسان از فرشتگان بالاتر است؟
سؤال: این که مى گوییم انسان اشرف مخلوقات است، آیا مقصود این است که انسان کاملترین موجودى است که خدا خلق کرده است ـ بطورى که حتّى از فرشتگان هم بالاتر است؟

پاسخ: انسان و فرشتگان مانند سایر موجودات همه مخلوق خدا هستند با این فرق که انسان داراى استعدادهاى فوق العاده اى است که در فرشته نیست. بعلاوه، خلقت فرشتگان طورى است که از هوا پرستى برکنارند، بر خلاف حیوانات که داراى عقل نیستند و فقط داراى شهوتند، ولى این دو نیرو در نهاد انسان سرشته شده است.
به همین جهت، انسان که داراى این دو نیروى متضاد است، مسؤولیّت وى نیز بسیار سنگین و خطرناک مى باشد; بنابراین، اگر انسان از عقل پیروى نمود و خداشناس و باایمان گشت و هوسهاى نامشروع خود را سرکوب نمود، از فرشته بالاتر است و چنانچه هواپرستى پیش گرفت و عقل نورانى را زیر پا گذاشت و از حقّ و فضیلت و درستى و ایمان دورى اختیار نمود، از حیوانات هم پست تر خواهد بود.
به همین جهت است که در قرآن مجید مى خوانیم که خداوند متعال چون آدم را آفرید، به تمام فرشتگان دستور داد او را سجده کنند و به آدم فرمان داد که آنچه مى داند به اطّلاع فرشتگان برساند و در حقیقت او را معلّم فرشتگان نمود!

١١. آیا در کرات دیگر تمدّن و ساکنانى وجود دارد؟
سؤال: آیا در جهان بالا موجود زنده اى وجود دارد یا این که حیات مخصوص کره زمین است؟
به فرض مساعد بودن محیط کرات بالا براى زیست، آیا موجودات زنده عاقلى در آن جا هست که بسان ما داراى تمدّن باشند و یا این که تمدّن فقط در کره زمین است و در هر حال نظر اسلام و دانشمندان اسلامى در این زمینه چیست؟

پاسخ: وسعت و عظمت جهان آفرینش بقدرى است که همه دانشمندان در برابر آن انگشت حیرت به دندان دارند و با این که از بزرگى و وسعت و تعداد کهکشانها و ستارگان و کرات اطّلاعات دقیقى در دست نیست، ولى تنها در کهکشان ما (١)١٥٠٠٠٠ میلیون ستاره ثابت شمرده شده که در میان آنها تعداد قابل توجّهى شبیه خورشید ماست; بنابراین، با در نظر گرفتن عظمت عالم آفرینش، بسیار بعید به نظر مى رسد که حیات و زیست، مخصوص کره ما باشد و کرات دیگر از موجود زنده و یا زنده عاقلـ بسان انسانـ بى بهره باشند.
هر چند به عقیده دانشمندان نجومى، احتمال وجود حیات در دیگر سیّارات محدود منظومه شمسى بسیار ضعیف است، زیرا عطارد و زهره بسیار سوزان و خفه کننده و مریخ سرد و مشترى و زحل در «امونیک» و «متان» غوطهورند.
ولى این نوع داوریها درباره کرات منظومه شمسى نیز چندان منطقى نیست; زیرا اگر ما خود را در یکى از این سیّارات قرار دهیم، درباره زمین چه مى گوییم؟ لابد یک منجّم مریخى مى گوید: زمین ما از گاز کشنده اکسیژن احاطه شده است و او که نمى تواند بفهمد چگونه ساختمان بدن ما با این اکسیژن سازگارى دارد، امکان حیات را در زمین غیر قابل تصوّر فکر مى کند!
اگر ماهواره هایى هم از مریخ به سوى زمین فرستاده شودـ مانند ماهواره هاى زمین که در فاصله سیصد کیلومترى زمین عکس بردارى کنند، باز هیچ گونه آثار حیات در عکسها نمایان نخواهد بود!
از این نظر هیچ بعید نیست که داوریهاى بعضى از دانشمندان درباره مساعد نبودن شرایط سیّارات منظومه ما براى حیات، بسان داورى منجّم مریخى باشد که از دور، زمین را براى حیات مساعد نمى بیند; زیرا ما از خصوصیّات شرایط حیات و خصوصیّات ساختمان موجودات زنده آن جا - البتّه به فرض وجود ـ اطلاع نداریم که آیا مى توانند با آن شرایط در آن جا زندگى کنند یا نه.
در هر حال، بسیارى از دانشمندان مانند «ساگان» دانشمند آمریکایى و «شکلووسکى» عضو برجسته فرهنگستان شوروى و همچنین «والتر موسیوان» در کتاب «ما در جهان تنها نیستیم» مسلّم مى دانند که در خارج کره زمین هم تمدّنى وجود دارد، حتى تمدّنهاى عالى تر از تمدّن زمین; این دانشمندان اظهار مى دارند که هیچ دلیل ندارد ما معتقد باشیم که تنها کوکب مسکون ما، وضع خاص و انحصارى داشته باشد; بلکه به احتمال قوى، هزاران منظومه شمسى همانند منظومه شمسى ما در این کهکشان موجود است.
دو دانشمند نخست مى گویند که کهکشان ما ممکن است که دست کم هزار میلیون سیّاره قابل زیست داشته باشد و نزدیکترین و مستعدترین ستاره «اپسیلون» است و از میان هزاران هزار سیّاره، در چند تا ممکن است زندگى وجود داشته باشد و چند تا از آنها ممکن است داراى تمدّن «صنعتى پیشرفته» باشند; حتّى طبق گزارش رصدخانه نجوم فیزیکى «یوراکان» شوروى «از فضا علامت رادیویى پخش مى شود که گویى مردم متمدّن از جهان دیگر، بر آن باشند که توجّه مردم کرات دیگر را به خود جلب کنند». (٢)
علم و دانش تا این نقطه پیش رفته و در سراسر جهان دانشمندان به کاوشهاى علمى خود ادامه مى دهند تا پرده از چهره حقیقت بردارند.
نظر اسلام در این باره بسیار روشن است و قرآن و احادیث اسلامى از چهارده قرن پیش موضوع را براى ما حل کرده اند، اجازه بفرمایید که پیش از آن که درباره این موضوع از نظر قرآن و حدیث سخن بگوییم، جمله اى پیرامون مقتضاى حکمت الهى در این زمینه خاطر نشان سازیم:
از نظر یک فرد موحّد و خداشناس که آفرینش جهان را از روى حکمت خداوند مى داند، بسیار بعید است که در میلیاردها ستاره، هیچ کدام جز کره زمین مسکون نباشد و همه حکم بیابانهاى خشک و خالى و خاموش داشته باشند، نه موجود زنده اى، نه موجود متفکّر و باشعورى مطلقاً در هیچ یک دیده نشود. این احتمال با قبول اصل هدف براى آفرینش و حکیم بودن آفریدگار سازگار نیست.
قرآن مجید با بیانى روشن، به موجودات زنده در آسمانها تصریح مى کند و درتوصیف قدرت خدا چنین مى فرماید: «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّمواتِ و الاَرْضِ وَ ما بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دابَّة; و از آیات اوست آفرینش آسمانها و زمین و آنچه از جنبندگان در آنها منتشر نموده». (٣)
چه بیانى رساتر از این که مى گوید: خداوند در آسمانها و زمین، موجود زنده متحرّک (دابة) آفریده و پخش کرده است؟
قرآن نه تنها به وجود حیات و زندگى در کرات آسمانى تصریح مى کند، بلکه در برخى از آیات بروشنى تصریح مى کند که در آسمانها، موجودات زنده و عاقلى هستند که بسان بشر خاکى تکلیف و وظیفه دارند و در روز بازپسین مانند بشر محشور خواهند شد، آن جا که مى فرماید:
«اِنْ کُلُّ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَرْضِ اِلاّ آتِى الرَّحْمن عَبْداً; تمام کسانى که در آسمانها و زمین هستند، بنده اویند!» (٤)
«لَقَدْ اَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدّاً; خداوند همه آنها را احصا کرده و به دقّت شمرده است!» (٥)
«وَ کُلُّهُمْ آتیهِ یَوْمَ القِیامَةِ فَرْداً; و همگى روز رستاخیز، تک و تنها نزد او حاضر مى شوند!» (٦)
این آیات سه گانه مى رسانند که در آسمانها موجودات زنده و عاقل که داراى تکلیف و رستاخیزند وجود دارند و چگونگى حشر آنان، بسان بشر در روز قیامت به صورت تنهایى انجام خواهد گرفت.
از میان روایات تنها به نقل یک روایت و ترجمه آن اکتفا مى کنیم:
امیر مؤمنان درباره ستارگان چنین مى فرماید: «اِنَّ هذِهِ النُجومُ الّتى فِى السَّماءِ مَدائِنُ مِثْلَ المَدائِنُ الّتى فِى الاَرْضِ مَرْبُوطة کلُّ مَدینَة إلى عُمُد مِنْ نُور; این ستارگان شهرهایى مانند شهرهاى روى زمین هستند و هر شهرى با شهر دیگر، با ستونى از نور مربوط مى باشد». (٧)
سالار شهیدان حضرت حسین بن على (ع) در دعا و نیایش خود به درگاه الهى چنین مى گوید: «اَللّهُمَّ إنّى اَسْئَلُکَ بِکَلماتِکَ وَ مَعاقِدِ عِزّکَ وَ سُکّانِ سَماواتِک و أرْضِک...; پروردگارا! من به کلمات و سخنان و مراکز عزّت و ساکنان آسمانها و زمینت سوگند مى دهم!...» این جمله بروشنى مى رساند که آسمانها هم ساکنانى داردـ آن هم مقرّب درگاه الهى و پاکدامن ـ گرچه برخى از علماى اسلام این جمله را تفسیر به ملائکه کرده اند، ولى دلیلى بر این انحصار نداریم.
_____________________
١. کهکشان ما که در زبان عربى به آن «مجره» و در زبان توده مردم به آن راه مکّه و یا راه شیرى مى گویند، یکى از هزاران کهکشانى است که در عالم هستى وجود دارد و منظومه شمسى ما جزء ناچیزى از کهکشان است.
٢. در تنظیم این قسمت از کتاب «دانستنیهاى جهان علم» نگارش آقاى احمد راد، ، ٢٢٩ استفاده شده است.
٣. سوره شورى، آیه ٢٩
٤. سوره مریم، آیه ٩٣ـ در زبان عربى لفظ «من» در موجود زنده و عاقل به کار مى رود; از این جهت در ترجمه آیه، این دو لفظ به جاى «من» گذارده شده.
٥. سوره مریم، آیه ٩٤.
٦. سوره مریم، آیه ٩٥.
٧. سفینة البحار، مادّه نجم، جلد ٢، ; نزدیک به همین مضمون در مجمع البحرین، مادّه کوکب وارد شده است و به جاى عمد من نور، عمودین من نور ذکر شده است و ممکن است منظور از عمودین (دو ستون) همان دو قانون نیروى جاذبه و گریز از مرکز باشد. (مجمع البحرین، ).

١٢. آیا فداکارى و از خود گذشتگى امکان پذیر است؟
سؤال: مى گویند تمام فعّالیّتهاى انسان به منظور به دست آوردن یک رشته منافع مادّى و روحى و یا دفع ضرر از ناحیه جسم و روان صورت مى گیرد، حتّى آن رشته از کارهاى انسانى مانند کمک به بینوایان و تربیت فرزندان که جنبه عاطفى و نوع دوستى دارد، باز از این اصل مستثنا نیست; زیرا انسان از طریق کمک و ابراز محبّت و علاقه به آنان، بر روان مضطرب خود آرامش بخشیده و خویشتن را از شکنجه وجدان که نتیجه مشاهده این مناظر رقتّبار است رها مى سازد.
با توجّه به این اصل که محرّک انسان در تمام فعّالیّتها و کارها، همان موضوع منفعت طلبى و سودجویى جسمى و روانى اوست، چگونه مى شود که برخى از کارها یک نوع ایثار و فداکارى و جانبازى و از خود گذشتگى شمرده مى شود؟
مهر و عاطفه مادر عالى ترین مظهر جانبازى و فداکارى است، در حالى که مادر از ابراز هر نوع مهر و علاقه به فرزند خویش لذّت مى برد و خوددارى از کمک و تربیت کودک او را شکنجه مى دهد و ناراحت مى سازدـ مع الوصف ـ چگونه مى توان مهر مادر را عشق پاک و دور از هر نوع آلایش شمرد و عمل او را یک نوع جانبازى و فداکارى صد در صد نامید؟

پاسخ: این پرسش را مى توان از دو راه پاسخ داد:
١ـ مقصود از «ایثار» و «فداکارى» این است که انسان کارى را بدون «چشم داشت» و انتظار عوض از فرد یا جامعه انجام دهد، در برابر آن کارى که جنبه معامله و معاوضه دارد و شخص به منظور کسب منافع مادّى زیر بار عمل مى رود.
فرض کنید مردى است که از مشاهده مناظر رقّتبار بینوایان و یتیمان، سخت رنج مى برد و یا از کمک به این گروه خوشحال و شادمان مى گردد، هر گاه همین فرد بدون ریا و تظاهر، قسمتى از زندگى خود را که از آن نیز بى نیاز نباشد در اختیار این گروه بگذارد، در این موقع این عمل را «ایثار» و از خود گذشتگى مى نامند; درست است که این کار او را از ضربات شکننده وجدان آزاد مى سازد و به زندگى او نشاط و شادى مى بخشد، امّا چون او در این کار محرّک مادّى و سود دنیوى ندارد و حسّ مقابله و معاوضه او را بر این کار وادار نساخته است، از این نظر یک چنین کارى از نظر عقل و شرع، عملى شایسته و یک نوع فداکارى شمرده مى شود.
به عبارت دیگر: در قضاوت و داورى خود که آیا کدام عمل ایثار و از خود گذشتگى است، باید انگیزه ها را در نظر گرفت. کارهاى عاطفى و انسانى که گاهى از آن به ایثار و از خود گذشتگى و جانبازى تعبیر مى آورند، فعّالیّتهایى است که در آن حساب و کتابى مطرح نباشد و شخص هنگام عمل، هیچ نوع سود مادّى را در نظر نگیرد و انگیزه هاى کار در درون او نهفته و در اعماق قلب او لانه گزیند و بدون تشویق و تقدیر، بدون تظاهر و ریا، بدون انتظار نفع و سود از فردى یا جامعه اى، آن را انجام مى دهد.
ولى هرگاه در انجام عمل، محاسبات مادّى نادیده گرفته نشود و محرّک وى براى عمل، انتظار عوض مادّى از فردى یا اجتماعى باشد، در این صورت باید این عمل را یک نوع معامله و معاوضه نامید و شخص را یک فرد معامله گر شمرد.
٢ـ عشق به چیزى و یا به کسى گاهى به جایى مى رسد که انسان غیر آن چیز و یا آن کس را فراموش مى کند و خویشتن را به دست فراموشى مى سپارد و کسى که خویشتن را فراموش کند، منافع خویش را نیز فراموش خواهد کرد; در این جاست که غیر از محبوب و یا مقصد، چیزى را نمى بیند و جز هدف مقدّسش، چیزى را نمى شناسد و جز به منافع محبوب خود به چیزى نمى اندیشد و قانون تجارت و مبادله را که در حال عادى صورت مى گیرد و در برابر از دست دادن چیزى، چیز دیگرى را به دست مى آورد بکلّى رها مى کند و کنار مى گذارد و مرحله فداکارى و ایثار و از خود گذشتگى در راه هدف به جایى مى رسد که خدمت به محبوب که عالى ترین لذّت روحى شمرده مى شود و به جسم و جان او آرامش مى بخشد نیز به دست فراموشى سپرده مى شود; زیرا اساساً در این حالت خود را نمى بیند و نمى شناسد تا چه رسد به لذّات مادّى و معنوى خود و این همان چیزى است که گاهى از آن به «مرحله فنا» تعبیر مى شود.
بسیارى از پیشوایان بزرگ ما در برابر ذات خداوند چنین حالى را داشتند و همین موضوع سبب مى شد که او را به خاطر ذات پاکش بپرستند و به خاطر ذاتش که عین کمال و جمال است، عشق بورزند و او را براى خودش بخواهند و در راه او براى خودش جانبازى و فداکارى کنند.
شاید حدیثى که از امام امیر مؤمنان على (ع) در مورد عبادت نقل شده است اشاره به همین حقیقت باشد، آن جا که مى فرماید: «ما عَبَدْتُک خوفاً مِنْ نارِکَ وَلا طَمَعاً فى جَنَّتِکَ بَلْ وَجَدْتُکَ أهْلا لِلْعِبادَةِ; بارالها! من تو را به منظور ترس از آتش و یا چشم طمع در بهشت نمى پرستم، بلکه انگیزه من براى پرستش تو، این است که تو را شایسته عبادت یافتم!»
نمونه آن، نیایش ها و رازها و مناجاتهاى خود على (ع) است; زیرا او در آن حالى که آنچنان غرق جمال حق و کمال بى مثال خدا مى شد که به بیرون کشیدن پیکان تیر از پاى خویش توجّهى پیدا نمى کرد; چنین کسى در حالت انجام عمل و پرستش خداوند، نمى تواند به سود و ضرر خویش بیندیشد ; زیرا هر چه مى بیند خدا مى بیند و هر چه مى کند به خاطر او انجام مى دهد، نه به خاطر خویشتن.

١٣. آیا با تکامل اخلاق، نیاز بشر به دین باقى است؟
سؤال: در کشورهایى که مردم آنها روابط اجتماعى خوبى دارند و به حقوق یکدیگر تجاوز نمى کنند، عدالت و حسن تفاهم در میان آنان برقرار است. در چنین کشورهایى دین چه نقشى را مى تواند به عهده بگیرد؟

پاسخ: جاى شک نیست که اخلاق تا شعاع معیّنى مى تواند جلو مفاسد را بگیرد و نظم و ترتیب را در کارهاى اجتماع به وجود آورد; ولى آیا همین نظم ظاهرى براى اصلاح یک جامعه کافى است؟ بطور مسلّم جواب منفى است; زیرا یک سلسله مفاسد در جامعه هاى متمدّن از بین رفته، ولى مفاسد خطرناک دیگرى در آن اجتماعات به وجود آمده و در واقع مفاسد باقى است! چیزى که هست رنگ و لباس و به اصطلاح «نوع» آنها عوض شده است، چنانچه مشاهده مى کنیم به جاى دزدیهاى قدیمى سرگردنه، «گانگستر بازى» و حملات مسلّحانه تاکتیکى به بانکها، ورشکستگیهاى مصنوعى و انواع تجاوزها پیدا شده است! امروز در کشورهاى متمدّن جهان که حسن اخلاق آنان زبانزد مردم است، آمار بچّه هاى غیر قانونى در ظرف یک سال از بیست هزار هم مى گذرد! هرگاه اخلاق مى توانست نقش دین را به عهده بگیرد پس این همه انتحار، طلاق و ترور براى چیست؟
به قول بعضى از دانشمندان «قدر مسلّم این است که هرگاه اخلاق متّکى به ایمان به خدا باشد، در اصلاح جامعه مانند یک سلاح برنده به کار مى رود و در غیر این صورت برندگى و قدرت آن براى ما از هر نظر مشکوک است و ما نبایست به امید یک موضوع مبهم، وسیله قطعى را از دست بدهیم» و هرگاه در برخى از کشورها تا حدّى نظم و آرامش به چشم مى خورد مقدارى از آن، آثار همان تعالیم دینى است که مردم از نیاکان خود به ارث برده اند.
علاوه بر آن، «دین» در عین این که روابط صحیح میان افراد اجتماع پدید مى آورد رابطه دیگرى نیز میان انسان و خدا برقرار مى سازد که خود مایه تکامل انسان در تمام جنبه هاى معنوى و مادّى است و بطور مسلّم این قسمت را با اخلاق مادّى که بر اساس حفظ منافع مادّى است نمى توان تأمین نمود.
البتّه بحث و گفتگو در اطراف حکومت ایمان و حکومت اخلاق دامنه دار است. کسانى که مى خواهند در این باره بیشتر مطالعه کنند، به کتاب «رهبران بزرگ و مسؤولیّتهاى بزرگتر» مراجعه کنند.

١٤. مکتب «اصالت العمل» چه مى گوید؟
سؤال: مکتب «اصالت العمل» چه مى گوید و روش آنها در تحلیل مسائل فلسفى چیست؟

پاسخ: «مکتب اصالت العمل» روش دانشمندانى است که توجّه خود را فقط به مسائل حسّى و عملى معطوف داشته و از بحث در پیرامون مسائل عقلى و فکرى محض خوددارى مى نمایند; براى این که روش و در ضمن خطاى آنان روشن شود نظر آنها را بیان مى کنیم:
اصولا مسائل فلسفى (مسائل فلسفى یک سلسله مسائل کلّى و عمومى است که هرگز اختصاص به موضوع معیّنى ندارد; مثلا بحث در پیرامون علّت و معلول، بحثى فلسفى است; زیرا این گونه مسائل در رشته مخصوصى بحث نمى کند، ولى بحث از آثار ظاهرى اجسام (فیزیک) و یا باطنى آنها (شیمى) بحث علمى است نه فلسفى) بر دو قسم است:
اوّل: مسائلى که از قلمرو حس بیرون است و با ابزار علمى مادّى قابل آزمایش نیست و در «لابراتوار» و با ادوات مادّى نمى توان آنها را اندازه گیرى نمود، مانند تمام مسائل ماوراى الطّبیعه که فقط جنبه تعقّلى دارد و باید در عالم وسیع عقل بررسى شود.
دوّم: آن سلسله بحثهاى کلّى که از روى مسائل قطعى علوم طبیعى و ریاضى که متّکى به تجربه و آزمایش است مى توان بر آنها استدلال نمود و درباره آن نظر داد.
مکتب اصالت العمل معتقد است که آن رشته از مسائل کلّى که متّکى به علوم حسّى نیست و از طریق آزمایش و دستگاههاى سنجش علمى قابل اندازه گیرى نمى باشد اظهار نظر درباره آنها مشکوک خواهد بود.
آنها مى گویند: فلاسفه تعقّلى هزارها سال است که پیرامون مسائل فلسفى بحثها نموده اند و هنوز که هنوز است اختلافات آنها بر این مسائل یکسره نشده و گاهى دامنه اختلاف وسیع تر مى گردد و این اختلاف گواه بر این است که این مسائل پیچیده اند و قابل حل نیستند.
این بود خلاصه نظریه پیروان این مکتب که در قرن هفدهم پایه گذارى گردیده و تاکنون طرفدارانى دارد.
دانشمندان الهى (کسانى که دایره وجود را منحصر به مادّه و انرژى نکرده و با نظر واقع بینى وسیع، دیده به صفحه هستى مى گشایند) نسبت به این طرز تفکّر اشکالات زیادى دارند و با اصول علمى این نظریه را رد کرده اند و در این جا به قسمت مختصرى از آن اشاره مى شود:
این که گفته مى شود فقط به امور حسّى باید اعتماد کرد سخنى است که حتّى پیروان این مکتب عملا با آن مخالفند; زیرا آنان در علوم، قضایا را بطور «کلّى» تلقّى مى کنند، مثلا مى گویند سرعت نور در ثانیه سیصد هزار کیلومتر است; در صورتى که این قضیّه به صورت کلّى آزمایش نشده است و آنچه مورد آزمایش واقع شده، یک سلسله موارد مخصوص آن هم در شرایط معیّنى بوده، سپس آن را با یک نوع استدلال عقلى تعمیم داده اند و آن این که:
سرعت مزبور مربوط به حقیقت نور است و شرایط هرگز در آن دخالت ندارد; پس نور در هر کجا باشد این سرعت را خواهند داشت.
روشنتر بگوییم: دانشمندان، آزمایشهاى خود را درباره سرعت نور در شرایط مختلفى انجام داده اند و چون سرعت نور را در تمام این شرایط ثابت دیده اند از این آزمایشها، پى به یک قانون کلّى عقلى برده و ادّعا کرده اند که هر نورى در هر نقطه و در هر زمان که باشد سرعت ثابتى خواهد داشت، ما از این آقایان مى پرسیم: آیا این قانون به صورت کلّى محسوس شماست، یا این که از چند محسوس پى به غیر محسوس برده اید؟ بطور مسلّم پاسخ همان دومّى است.
وانگهى، دانشمندان طبیعى در بسیارى از تئوریها و فرضیّه ها به یک سلسله مسائل عقلى حدسى تکیه کرده و نتایجى گرفته و مى گیرند; مثلا، دانشمندان زمین شناس در پیدایش زمین و طبقات مختلف آن نظریّاتى دارند که هرگز براى احدى محسوس نبوده و آنچه محسوس است همان آثارى است که نشانه یک سلسله علل مى باشد که از طریق حدس و تفکّر به دست مى آید.
این که مى گویند: «دانشمندان تعقّلى، همواره بر سر این مسائل اختلاف دارند پس این مسائل قابل حل نیست» دور از حقیقت است; زیرا همواره چهره حقیقت با پرده هایى پوشیده شده است که به وسیله بحث و گفتگو تدریجاً از میان مى رود; و در واقع هر یک از این اختلافها قدمى است به سوى واقع، و وجود اختلاف هرگز دلیل بر آن نیست که این دانشمندان به واقع نرسیده اند; بلکه از آن جا که موضوع وسیع و پراهمّیّت است هر یک از این دانشمندان قسمتى از واقع را درک کرده اند و هر روز حقایق تازه اى روشن مى گردد. امروز بسیارى از مسائل فلسفى تعقّلى به همین صورت درآمده است و پس از طىّ مراحلى روى اصول مخصوص به خود، قطعى گردیده و به اصطلاح از مسائل فنّ فلسفه تعقّلى شمرده شده است و وجود مسائل مورد اختلاف دیگر، دلیل بر عدم پیشرفت گفتگوهاى فلسفى در همه زمینه ها نیست.

١٥. مکتب یوگا چیست؟
سؤال: مکتب «یوگا» که علاقمندانى در هند دارد چیست؟

پاسخ: مکتب «یوگا» یک نوع تصوّف است که راه نجات را در ترک علایق مادّى و توجّه تام به روح مى داند; آنان براى رسیدن به این منظور از مجاهدتهاى جانکاه و ریاضتهاى طاقت فرسا استفاده نموده و معتقدند از این طریق مى توان نفس سرکش را آرام ساخت!
در مکتب «یوگا» بزرگترین هدف، جدا ساختن روح از دنیا و اتّصال دادن آن به عالم خودش (برهمن) و خداى عالم است و مى گویند این کار در تنها زیستن انجام مى گیرد!
فلسفه «یوگا» از چنگال شرک و دوگانه پرستى رهایى نیافته و بالاخره معتقد است آفریدگار جهان مادّه که داراى نقص و تضادّ است، غیر از آفریدگارى است که عالم ارواح و موجودات بى عیب و نقص را آفریده است!
البتّه ریاضت، مخصوص مکتب «یوگا» نیست و در هند مکتبها و مذاهبى وجود دارند که به منظور تسلّط بر نفس یا چیز دیگر به ریاضتهاى شاق دست مى زنند; از این نظر کشور هند را کشور مرتاضان مى گویند.
ناگفته پیداست که این مکتبهاى افراطى از نظر اسلام مردود است. اسلام هرگز راه نجات را در ترک علایق مادّى نمى داند; بلکه علایق مادّى را با رعایت اعتدال، وسیله مؤثّرى براى رسیدن به کمالات معنوى مى شمرد و راه تسلّط بر هوسهاى نفسانى را در ترک مطلق علایق مادّى نمى داند.
اسلام ریاضتهاى شاق را مردود مى شناسد و آنها را ممنوع ساخته است. دوگانه پرستى و هر نوع عقیده اى که بوى شرک بدهد، بشدّت از طرف اسلام رد شده و «اللّه» خداى یگانه آفریدگار همه جهانیان معرّفى گردیده است.

١٦. آیا سلّول زنده ساخته شده است؟
سؤال: آیا دانشمندان امروز موفّق شده اند «سلّول زنده» بسازند و اگر موفّق شده اند، آیا این موفّقیّت مى تواند مقدّمه ساختن یک بشر کامل در خارج از رحم مادر (که طریق طبیعى به وجود آمدن انسان است) بشود؟
اگر دانشمندان روزى بتوانند بشر کامل بسازند این موفّقیّت با این اصل که «حیات و زندگى همه زندگان در دست خداوند است» چگونه سازگار خواهد بود؟!

پاسخ: با وجود کوششها و تحقیقات دامنه دار و آزمایشهاى وسیعى که دانشمندان براى پى بردن به اسرار حیات و ساختن واحد زنده، یعنى «سلول» تاکنون به عمل آورده اند; هنوز اسرار حیات و دقایق «ساختمان سلّول» به درستى معلوم نگشته است.
وضع سلّولـ مخصوصاً از نظر وظایف خاصّ هر قسمت از سلّول ـ در به وجود آمدن و رشد حیات بسیار پیچیده و مرموز است و تا امروز این وظائف پیچیده به درستى آشکار نشده است.
دانشمندان با همه این کوششها تاکنون موفّق به ساختن سلّول زنده نشده اند; ولى نظر به پیشرفتهایى که در زیست شناسى هر روز به عمل مى آید، ساختن سلّول زنده را کار محال و غیر ممکنى نمى دانند و هم اکنون با تمام نیرو مى کوشند تا به این هدف نائل شوند.
ساختن انسان در خارج رحم از طریق پرورش دادن سلول زنده اى که به دست بشر ساخته شده، از نظر علمى چنان پیچیده و مشکل است که اظهار نظر درباره امکان آن از نظر دانشمندان ارزش علمى ندارد; ساختن یک انسان موقوف بر این است که اوّل بتوانند «اسپر ماتوزوئید» و «اوول» را که دو سلّول اصلى تشکیل دهنده یک انسان هستند بطور مصنوعى بسازند; در حالى که این دو، سلّولهاى ساده اى نیستند و نظر به تشکیلات خاص و بسیار پیچیده «ژنها و کروموزومها» که در این سلّول وجود دارند و صفات و خلق و خوى انسانیّت و به اصطلاح امتیازات یک انسان بر جانداران دیگر، بطور وراثت در آنها مکنون است، ساختن اسپرماتوزوئید و اوول تقریباً غیر ممکن به نظر مى رسد; زیرا ساختن یک سلول زنده ساده غیر از ساختن سلّولى است که ده ها امتیازات بدنى و روحى یک انسان را در خود داشته باشد و پس از تکامل، یک انسان عادّى بشود!
بنابراین، جواب این سؤال که آیا بشر تاکنون موفّق به ساختن سلّول زنده شده، فعلا منفى است.
ولى در هر حال، آنچه مهّم است این است که اگر فرضاً دانشمندان روزى بتوانند «نطفه انسان» را بطور مصنوعى بسازند و از آن انسان کاملى به وجود آورند، تازه این کار اصلا منافاتى با این اصل که «حیات در دست خداوند است» نخواهد داشت.
توضیح این که: منظور از جمله «حیات در دست خداوند است» این است که «حیات» یک پدیده غیر مادّى و نمود خاصّى از هستى است که هستى خود را مانند همه موجودات مادّى و غیر مادّى جهان از خداوند مى گیرد; خداوند است که در جهان هستى نمودى به صورت «حیات» پدید مى آورد.
آفرینش حیات مخصوص خداوند است، چنان که خلق هر موجود مادّى و غیرمادّى دیگر هم به دست خداوند است، همان طور که هیچ دانشمندى نمى تواند به یک قطعه از مادّه هستى ببخشد نمى تواند به حیات هم هستى ببخشد، پس در هر کجا که «حیاتى» هست آن حیات را خدا داده و او آفریده است و معناى مخصوص بودن حیات به خداوند جز این نیست.
روى این حساب، اگر دانشمندان روزى سلّول زنده بسازند کارى جز فراهم نمودن مقدّمات پیدایش حیات در آن سلول نکرده اند; آنها مواد معیّنى را به نسبتى خاص و در شرایط خاصّى ترکیب مى کنند و مى بینند «حیات» به آنها قدم گذاشت; امّااین خاصیّت را چه کسى به آن مواد بخشیده است؟ مسلّماً کسى جز خدا نخواهد بود.
بدین ترتیب، اگر انسانى هم ساخته شود، حیات خود را در تمام مراحل هستى از خدا مى گیرد و در هر حال آنچه که به دست دانشمندان آماده شده، جز فراهم شدن شرایط براى پیدایش حیات از طرف خدا نبوده است.
به عبارت دیگر: ایجاد سلّول زنده به وسیله دانشمندان (اگر فرضاً در آینده چنین چیزى عملى شود) شبیه به مونتاژ کردن قطعات مختلف اتومبیلهایى است که از خارج وارد مى گردد. بدیهى است سازنده این اتومبیلها مونتاژگران نیستند، بلکه آنها هستند که قطعات آن را با کیفیّت مخصوص ساخته و پرداخته اند. (دقّت کنید).

١٧. آیا قلب مرکز ادراکات است؟
سؤال: قرآن مجید تفکّر و تعقّل را به قلب نسبت مى دهد، چنان که چشم و گوش را وسیله دیدن و شنیدن معرّفى مى کند; حتّى جایگاه قلب را در سینه معیّن نموده، آن جا که مى فرماید: «... وَلکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتى فِى الصُّدُور;... بلکه دلهایى که در سینه هاست کور مى شود.» (١) و از طرفى «فیزیولوژیستها» پس از آزمایشهاى زیادى به این نتیجه رسیده اند که وسیله تفکّر مغز است و کار قلب تنها پخش خون به نقاط مختلف بدن مى باشد و قلب بسان تلمبه خودکارى است که دائماً در حرکت مى باشد.

پاسخ: آنچه دانشمندان در علوم مختلفـ از قبیل فیزیولوژى و روان شناسى ـ اثبات کرده اند این است که: اعصاب و مغز انسان مانند سایر اعضاى بدن وظیفه خاصّى دارند و اعصاب بدن بر اثر پیوستگى و ارتباط خاص با اعصاب مغز، آنچه را که از خارج دریافت مى کنند به مغز مخابره مى نمایند; مثلا، هنگامى که دست ما در برابر عامل خارجى مانند آتش قرار مى گیرد، فوراً اثر انعکاسى آتش را به ستاد فرماندهى ظاهرى بدن گزارش مى دهد; و یا دستگاه چشم که مانند یک دستگاه عکّاسى آفریده شده و داراى طبقات مختلف و آبهاى گوناگون است، نحوه کار آن ورود اشعّه بطور مستقیم از جسم به چشم مى باشد و پس از عبور از پرده هاى آن تصویرى در نقطه مخصوصى از چشم به نام نقطه زرد به وجود مى آید و اعصاب بینایى آن را به مغز مى رساند و به این ترتیب عمل دیدن محقّق مى گردد.
«فیزیولوژى» درباره فعّالیّتهاى مغزى چنین مى گوید: در موقع فکر کردن سلّولهاى مغزى فعّالیّتهاى زیادى انجام مى دهند; مغز بیشتر غذا مى گیرد و بیشتر موادّ فسفرى پس مى دهد... و همچنین براى بقیّه اعصاب انسان که هر کدام وسیله مخصوصى براى ادراک هستند، فعّالیّتهاى خاصّى وجود دارد، ولى نتیجه اى که بسیارى از دانشمندان از این آزمایشها گرفته اند و گمان کرده اند که مرکز فهم و شعور همان سلّولهاى مغزى است; و یا افکار و علوم انسانى همان آثار مادّى است که روى اعصاب پس از تأثیر عوامل خارجى، ظاهر مى شود، صحیح نیست; زیرا این آزمایشها بیش از این را اثبات نمى کند که عوامل خارجى و فعّالیّتهاى عصبى در ادراک و احساس انسان دخالت دارد، و بدون این فعل و انفعالات، انسان قادر به تفکّر و ادراک یا دیدن و شنیدن نیست، و امّااین که درک کننده واقعى یا به تعبیر واضح تر بیننده و شنونده همان مادّه مغزى، و تفکّر و ادراک همان آثارى مادّى است که موقع تفکّر در سطح دماغ و روى اعصاب دیده مى شود، ابداً صحیح نیست!
از این جهت، دانشمندان بزرگ جهان معتقدند که فوق این دستگاه مادّى بدن، دستگاه دیگرى است که با این ابزار مادّى یک نوع هماهنگى دارد و تدبیر این دستگاه ظاهرى به عهده اوست و با به کار انداختن وسایل مادّى - مانند چشم و اعصاب ـ مغز مى تواند اطّلاعاتى از خارج به دست آورد و در واقع درک کننده حقیقى اوست و تمام علوم و تفکّرات بشر در آن متمرکز مى باشد و از یک چنین قدرت پشت پرده به نامهاى گوناگون عقل، روح و قلب تعبیر مى کنند.
شکّى نیست که نوع مردم در استعمالات روزمره خود کلمه «قلب» را در همان معناى عقل و روح به کار مى برند و در مکالمات عرفى خود ابداً توجّهى به غیر این ندارند. ما هر روز مى گوییم «در دل آرزوهایى دارم»، «قلبم از دیدن این جریان سیاه شده» و «قلبم از شنیدن این سرگذشت بى تاب گردید»; همین دانشمند فیزیولوژیست در مکالمات معمولى خود چنین مى گوید: «دلم از دورى فرزندم تنگ شده است.»
ناگفته پیداست که منظور از این کلمه «قلب» و یا «دل» آن عضو بخصوص صنوبرى شکل نیست که وظیفه مخصوصى در بدن دارد، بلکه در کتاب لغت و فرهنگنامه ها مى بینیم که یکى از معانى «قلب» همان روح و نفس انسانى است که مرکز ادراک و شعور به شمار مى رود و به اصطلاح دانشمندان، لفظ «قلب» به معناى عقل و روح است. و علّت این که در میان این همه الفاظ، لفظ «قلب» براى کنایه آوردن از روح انتخاب شده، این است که قلب صنوبرى در انظار مردم مظهر حیات و زندگى محسوب مى شود، زیرا آنان با کار کردن قلب و توقّف آن زنده و مرده را از هم تمیز مى دهند. تعادل ضربان قلب و تندى آن در بیشتر اوقات نشانه صحّت و بیمارى است و اثرات روحى هر حادثه در نخستین مرحله در قلب ظاهر مى شود; از این لحاظ کلمه اى را که براى عضوى تعیین شده که آثار ظاهرى حیات در آن بیشتر محسوس است درباره روح و نفس و عقل به کار مى برند.
قرآن مجید نیز که مفردات و ترکیبات و جمله بندى آن بر طبق اصطلاح مردم است معمولا هر موقع کلمه «قلب» را به کار مى برد، منظور همان عقل و روح و نیروهاى ادراکى است.
علاوه بر این، قراین زیادى از آیات قرآن گواهى مى دهند که مراد از قلب همین معناست; اینک پاره اى از این قراین:
١ـ قرآن مجید پس از آن که اوضاع روز رستاخیز را بیان مى کند چنین مى فرماید:
«اِنَّ فى ذِلکَ لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْب...; در این تذکّرى است براى آن که عقل دارد...» (٢)
ناگفته پیداست که قرآن مجید جریان روز قیامت را براى اشخاصّى وسیله تذکّر دانسته است که داراى قلب باشند. اگر مقصود از قلب همان عضو خاص باشد این عبارت صحیح نخواهد بود، زیرا همه مردم داراى این عضو خاص هستند، ناچار باید گفت منظور همان عقل و قدرت تفکّر است.
٢ـ قرآن شریف قلب را مرکز یک رشته صفات و روحیات خاص مى داند که بطور مسلّم مربوط به این قلب مادّى نیست، بلکه از اوصاف همان روح انسانى است; مثلا، بعضى از قلبها را «قسى» و بعضى دیگر را «بیمار» و گاهى «نابینا»، «مهر خورده» و «بسته شده» معرّفى مى نماید. قرآن قلب را مرکز طهارت، ایمان، تاریکى، کفر و وسیله کسب سعادت و شقاوت قلمداد مى کند و نجات و سعادت را به قلب سالم اختصاص مى دهد. (٣)
بدیهى است این اوصاف و حالات از صفات روح انسان است، زیرا قساوت، سنگدلى، بیمارى و نابینایى در این قلب مادّى تصوّر ندارد، اینها نشانه خوبى است که مراد از قلب همان روح است که در عرف مردم نیز در این معنا به کار برده مى شود.
از بیان گذشته، معناى آیه اى که در سؤال تذکّر داده شده است روشن گردید; زیرا اگر چه قرآن تعقّل را به قلب نسبت داده و جایگاه آن را در سینه معیّن کرده است، ولى چنان که روشن گردید قلبى که در سینه قرار گرفته، در اصطلاح قرآن و تعبیرات معمولى کنایه از روح و عقل است و علّت این تعبیر همان ارتباط زیاد قلب صنوبرى با روح و ظهور و انعکاس حالات روحى و حیات و مرگ در قلب مى باشد.
قرآن نه تنها «قلب» را کنایه از عقل و روح مى گیرد بلکه گاهى لفظ «صدر» (سنیه) را نیز در این مورد به کار مى برد آن جا که مى فرماید: «آیا سینه تو را وسیع نساختیم» (٤)یا «کسى را که خدا بخواهد هدایت کند سینه اش را براى قبول اسلام وسیع مى سازد» (٥); بدیهى است سینه معمولى انسان هرگز با قبول و عدم قبول اسلام گشاد و تنگ نمى شود، بلکه کنایه از همان توسعه و بزرگى روح است ولى از آن جا که محیط سینه مرکز ظهور انعکاسهاى حیاتى است، از این نظر با جمله یاد شده تعبیر مى آورند.
___________________
١. سوره حج، آیه ٤٦
٢. سوره ق، آیه ٣٧.
٣. سوره بقره ـ آیات ٧، ١٠، ٧٤، ٢٢٥; شعراءـ آیه ٨٩; حج ـ آیه ٤٦;احزاب ـ آیه ٥٣ و حجرات - آیه ١٤ـ موارد دیگرى نیز هست که از نقل آنها صرف نظر شد.
٤. سوره الانشراح، آیه ١.
٥. سوره انعام، آیه ١٢٥.

١٨. چرا مکّه را «اُمُّ الْقُرى» مى گویند؟
سؤال: از تفاسیر و اخبار استفاده مى شود نخستین قسمت از زمین که پیدا شده «اُمُّ الْقرى» ـ سرزمین مکّه ـ و بعد از آن سایر قسمتها بوده است. این موضوع با عقیده دانشمندان امروز که مى گویند زمین سیّاره اى است که یک دفعه از خورشید جدا شده چگونه سازش دارد؟

پاسخ: دانشمندان زمین شناسى درباره پیدایش زمین و دورانهاى تحوّل آن چنین یادآور شده اند که کره زمین پس از جدا شدن از خورشید و سرد شدن، نخست در معرض سیلابها و بارانهاى شدید قرار گرفته و سطح آن تماماً از آب پوشیده بوده است; تدریجاً چین خوردگى ها زیاد شده و آبها در نقاط گود و عمیق قرار گرفته و دریاها را تشکیل داده و خشکیها کم کم سر از آب بیرون آورده است.
ممکن است مسأله پیدایش سرزمین مکّه پیش از سایر قسمتهاى زمین، اشاره به همین سر برداشتن از آب و پیدایش خشکیها باشد; یعنى، نخستین قسمتى که از آب خارج شد، مناطق استوایى زمین از جمله مکّه بوده است.
بنابراین، روایات مزبور با عقیده دانشمندان درباره پیدایش زمین هیچ گونه منافاتى ندارد; زیرا منظور از پیدایش سرزمین مکّه جدا شدن از خورشید نیست بلکه پیدا شدن از زیر آب و قابلیّت پیدا کردن براى سکونت است.

١٩. چرا روزهاى مذهبى مطابق فصول سال نیست؟
سؤال: حضرت على (ع) در نوزدهم ماه مبارک رمضان که (مثلا) در زمستان بوده ضربت خورده است، (این را هم مى دانیم که سال قمرى با شمسى در حدود یازده روز تفاوت دارد) ولى حالا ملاحظه مى کنیم که نوزده رمضان گاهى در زمستان و گاهى در تابستان و گاهى در پاییز و بهار واقع مى شود، پس در این صورت ماه قمرى صحیح نیست و تاریخ دقیق را نشان نمى دهد و همچنین در موارد سایر روزهاى سوگوارى و عیدهاى مذهبى این اشکال پیش مى آید که گاهى در پاییز و گاهى در بهار و یا در فصول دیگر واقع مى شود.

پاسخ: اساساً سال و ماه یک موضوع قراردادى براى منظّم شدن امور اجتماعى است، منتها براى این که قرارداد ریشه طبیعى هم داشته باشد و اشتباهى در آن واقع نشود آن را منطبق بر حرکت کواکب آسمان کرده اند.
بعضى مقیاس محاسبه سال و ماه را گردش آفتاب (یا صحیح تر گردش زمین به دور آفتاب) قرار داده اند و نتیجه آن همان «سال شمسى» است که منطبق بر فصول چهارگانه مى باشد.
بعضى هم مبدأ آن را «گردش ماه» به دور زمین قرار داده اند که با فصول چهارگانه که نتیجه مستقیم گردش آفتاب است، منطبق نمى شود.
نتیجه این که، اگر ماههاى قمرى بر فصول سال تطبیق نکند ایرادى بر آن نیست; زیرا مقیاس سنجش آن، گردش آفتاب و فصول چهارگانه نبوده است. و اگر ما در برگزارى مراسم سوگوارى و جشن، رعایت فصول را نمى کنیم براى این است که مقیاس ما در این مراسم همان ماههاى قمرى است که مطابق با گردش ماه است و آنچه مورد نظر ماست این است که حادثه مزبور در چه روزى از ماه قمرى واقع شده است. نه فصلى که در آن واقع شده است.
این را هم مى دانیم که تنظیم تمام تواریخ اسلامى بر طبق همین ماه قمرى است.
اتّفاقاً ماههاى قمرى که ماه مذهبى ماست از جهاتى بر ماههاى شمسى امتیاز دارد: از جمله، محاسبه ماههاى قمرى است که براى اکثر مردم از ماههاى شمسى آسان تر است، بطورى که حتّى مردم بیابانگرد مى توانند حساب ماههاى قمرى را داشته باشند ولى براى محاسبه ماههاى شمسى حتماً «تقویم» لازم است.
به عبارت دیگر: معمولا مى توان به وسیله ماههاى قمرى آغاز و پایان و حدود تقریبى هرماه را تعیین نمود بطورى که اگر به قرص ماه نگاه کنیم تقریباً مى توانیم بدانیم چند شب از ماه گذشته است، ولى در ماههاى شمسى (برجها) تعیین ایّام ماه براى کسانى که تقویم ندارند به هیچ وجه ممکن نیست حتّى آغاز و پایان ماه نیز بدون آن، امکان ندارد; فقط محاسبات نجومى از عهده این کار برمى آید; در حالى که تقویم ماههاى قمرى صفحه آسمان است و مطالعه طلوع و غروب ماه و هلال و تربیع و بدر براى همگان ممکن است و اگر این ماهها بر فصول سال تطبیق نمى کند، در برابر آن همه مزایا، ایرادى بر آن نمى تواند باشد.

٢٠. سند دعاى ندبه چیست؟
سؤال: آیا دعاى ندبه سند قابل ملاحظه اى دارد؟

پاسخ: دعاى ندبه، دعایى است که از نظر محتوا مستدل، عالى، فصیح، گیرا، عاطفى و حماسى است، و در صورت آگاهى کامل خواننده، مى تواند الهام بخش براى اصلاح وضع اجتماعى و مبارزه با ظلم و فساد گردد و جهشى به سوى اهداف بزرگ انسانى باشد.
امّا نمى دانیم چرا این دعا مورد حملات ناآگاهانه بعضى قرار گرفته، گاهى به عبارات و گاهى به سند آن حمله مى کنند، در حالى که نه مضمون آن کمترین ایرادى دارد و نه سند آن «در حدود یک دعا» مى تواند مورد خدشه قرار گیرد.
در صفحات آینده به خواست خدا روشن مى سازیم که تهمت مشابهت عبارات دعا با عقاید فرقه کیسانیّه تا چه حد بى پایه است. در این جا لازم است نخست به ایرادى که بر یکى از فقرات آن شده و پاسخ آن، اشاره کرده سپس به شرح اسناد آن بپردازیم:
بعضى ایراد مى کنند که جمله «وَ عَرَجْتَ بِرُوحِهِ اِلى سَمائِکَ; روح او را به آسمانها بردى» با عقیده شیعه سازگار نیست; زیرا معراج تنها جنبه روحانى نداشته است.
در حالى که اگر به منابع اصلى دعا باز گردیم، ایراد برطرف مى گردد، زیرا این دعا را پیش از همه در کتاب «مزار کبیر» تألیف محمّدبن جعفر المشهدى که از علماى قرن ششم است مى بینیم و در کتاب او جمله مزبور به این صورت آمده است «وَعَرَجْتَ بِهِ اِلى سَمائِکَ» او را به معراج به آسمانها بردى» و اثرى از کلمه روح در آن نیست. (دقت کنید)
دوّمین متن قدیمى که این دعا در آن دیده شده کتاب «مزار قدیم» است که مؤلّف آن در قرن ششم مى زیسته و در این کتاب عبارت نیز به همان صورت است «وَعَرَجْتَ بِهِ اِلى سَمائِکَ».
تنها در کتاب سوم یعنى کتاب «مصباح الزّائر» تألیف سیدبن طاووس کلمه «بروحه» دیده مى شود و تازه مرحوم صاحب مستدرک حاجى نورى در کتاب «تحیة الزّائر» مى گوید: من خودم در بعضى از نسخه هاى کتاب مصباح الزّائر «عرجت به» دیدم.
نتیجه این که، در دو متن از سه کتابى که سند دعاى ندبه از آنها نقل شده، کلمه بروحه ندارد و «به» دارد و در متن سوّم نیز دو نسخه مختلف وجود دارد، منتها چون در نسخه «مصباح الزّائر» که نزد مرحوم علاّمه مجلسى وجود داشته کلمه «بروحه» بوده و کتب دعاى امروز غالباً از آن گرفته شده، این بحث را برانگیخته است در حالى که در متون متعدّد قدیمتر از آن اثرى از کلمه «بروحه» نیست.
به هر حال متن اصلى و صحیح تر این دعا کلمه «بروحه» ندارد.

سند این دعا
این دعا همان طورى که در بالا اشاره شد، در سه کتاب معروف و معتبر قدیمى آمده است:
١ـ کتاب مزار کبیر تألیف محدّث و دانشمند معروف قرن ششم محمّدبن جعفر المشهدى.
٢ـ کتاب مزار قدیم که مؤلّف آن از دانشمندان معاصر ـ مرحوم طبرسى ـ نویسنده کتاب احتجاج است (قرن ششم).
٣ـ کتاب مصباح الزّائر تألیف سید رضى الدّین بن طاووس که از زهّاد و بزرگان محدّث قرن هفتم است.
مرحوم علاّمه مجلسى نیز در جلد ٢٢ بحارالانوار آن را از کتب بالا نقل کرده است.
در هر سه کتاب، دعا از «محمّدبن علىّ بن یعقوب بن اسحاق بن أبى قرّه» و او از «محمّد بن حسین بن سفیان البزوفرى» (١)که در زمان غیبت صغرى مى زیسته است و قاعدتاً به وسیله مکاتبه از طریق نوّاب، با امام (ع) تماس گرفته است و او از حضرت مهدى صاحب الامر (ع) نقل مى کند که دستور دادند این دعا را بخوانند.
نفر اوّل یعنى «محمّدبن على بن یعقوب» طبق کتب تراجم و رجال از علما و روات شیعه و از افراد ثقه و مورد اطمینان است و داراى تألیفات متعددى مى باشد و نفر دوّم «محمدبن حسین بن سفیان بزوفرى» از اساتید شیخ مفید است.
شیخ مفید هنگامى که نام این استاد خود را مى برد از او به نیکى و تجلیل یاد مى کند.
جالب توجّه این که، دانشمند بزرگوار نویسنده کتاب «الذّریعة» در جلد هشتم، ، مى نویسد که این شخص (محمّدبن حسین بزوفرى) کتاب دعایى تألیف کرده که دعاى ندبه در آن هست.
بنابراین، ملاحظه مى کنید که سند دعا به افرادى برمى گردد که همه ثقه و یا شناخته شده اند و هیچ شخص مجهول و ناشناسى در سند دعا نیست.
علاوه بر این، بفرض این که این دعا مجهول باشد، باز طبق قاعده معروفى که در اصول داریم به نام «قاعده تسامح در ادّله سنن» (یعنى در عین این که در سند روایات مربوط به احکام واجب و حرام باید سختگیرى و موشکافى زیاد کرد در ادلّه مستحبّات لازم نیست سختگیرى نمود، چه این که مستحبّات اعمالى هستند که انجام آنها واجب نیست و ترک آنها حرام نمى باشد) در این سند این دعا نیز نمى توان سختگیرى کرد.
مطابق این قاعده معروف که متّکى به احادیث زیاد و معتبرى هست، فقهاى اسلام هیچ گاه درباره سند مستحبّات و دعاها ایراد نمى گرفتند و به همین اندازه که در کتابى مشهور نقل شده بود و مضمون صحیحى داشت قناعت مى کردند. به همین دلیل مدرک بسیارى از دعاهاى مشهور که امروز در دست ماست گاهى یک حدیث مرسل بیش نیست.
در هر صورت، طبق مدارک فوق، سند دعاى ندبه چیزى نیست که قابل ایراد باشد و سرچشمه ایراد عدم آگاهى بر مطالب فوق بوده است.
جالب این که، آقایى در کتاب خود نوشته است هر کس سندى براى دعاى ندبه پیدا کند، ده هزار تومان به او خواهد داد. باید به ایشان با نهایت ادب گفت لااقل یک دهم از مبلغ مزبور را پس از مطالعه این سطور به فقیران و مستمندان بدهد و تصمیم بگیرد در آینده گرد این سخنان غرورآمیز نگردد. (٢)
_________________
١. بزوفر بر وزن غضنفر یکى از آبادیهاى عراق نزدیک شهر واسط است که در طرف غرب دجله واقع شده.
٢. جالب توجّه این که آقاى مزبور چندى پس از نشر بحثهاى فوق در مجله مکتب اسلام و یادآورى دیگر، طى اعلامیّه اى تصریح نمود که به وسیله بعضى از عناصر ناصالح اغفال شده بود.

٢١. استخاره چیست؟
سؤال: چگونه ممکن است انسان مقدّرات و سرنوشت خود را به دست استخاره بسپارد و با تفّال به قرآن و یا دانه هاى تسبیح تکلیف خود را تعیین کند؟

پاسخ: اولا: «استخاره» در لغت به معناى «طلب خیر از خداوند کردن» است; خداوندى که جهان آفرینش در قبضه قدرت اوست، آفریدگارى که سرنوشت تمام موجودات جهان از او سرچشمه مى گیرد و مى تواند بنده خود را با نیکیها رهبرى نماید.
معناى این نوع استخاره این است: هنگامى که انسان مى خواهد کارى را انجام دهد لازم است با نهایت دقّت و توجّه، تمام مقدّمات کار را تا آن جا که ممکن است فراهم سازد و از آنچه موجب ضرر و زیان است بپرهیزد، سپس از صمیم قلب از خداوند بخواهد او را در این راه موفّق کند و نفع و خیر نصیب او سازد. خلاصه این که، وقتى انسان دست به یک کار بزرگ مى زند و سرانجام کار روشن نیست، پس از انجام کارهاى لازم که در پیشرفت او دخالت دارد، باید در این حال خدا را بخواند، و از او بطلبد که وى را در این کار از هر نظر پیروز گرداند و او را در رسیدن به مقصود رهنمون گردد.
این همان استخاره به معناى «طلب خیر از خدا کردن» است که روایات صحیح و معتبرى دارد. این نوع استخاره نه احتیاج به قرآن دارد و نه تسبیح، بلکه یک توجّه باطنى است که انسان مى تواند هر روز دهها مرتبه آن را انجام دهد.
در روایات مى خوانیم: «مَا إسْتَخَار اللّهَ عَبْد مُؤْمِنُ الإخَار اللّهُ لَهْ; هیچ بنده باایمانى از خداوند طلب خیر نکرد، مگر این که خداوند خیر را براى او فراهم ساخت!»
نتیجه این گونه استخاره این نیست که انسان تردید خود را به وسیله استخاره رفع کند، بلکه غرض از آن این است که پس از انجام تدابیر صحیح، از خداوند خیر و نفع بخواهد و ناگفته پیداست هیچ موحّدى نمى تواند تأثیر خواست و کمک خداوند را در هیچ امرى انکار کند و در وسعت قدرت او شکّ و تردید نماید. این توجّه، به انسان باایمان نیرو و توان مى بخشد که در برابر مشکلات کارها ایستادگى کند و با تکیه کردن به نیروى لایزال الهى پیش رود.
ثانیاً: درباره استخاره هایى که امروز مرسوم است هرگز مطلب آن طور نیست که در سؤال تصوّر شده است ـ انسان مقدّرات خود را به دست تسبیح بسپارد ـ بلکه لازم است پیش از استخاره جهات زیر در نظر گرفته شود:
١ـ استمداد از عقل و فکر: خداوند بر بندگان منّت گذارده و آنها را با نیروى عقل مجهّز ساخته است. عقل مى تواند در بسیارى از موارد سرانجام کار را از نظر سود و زیان روشن سازد و تشخیص دهد کدام یک از انجام و ترک، مصلحت است; در این موارد هرگز استخاره به تسبیح و قرآن مورد ندارد.
٢ـ مشورت با افراد مطّلع: اسلام بقدرى به مسأله مشورت اهمّیّت داده که آن را از علائم ایمان دانسته است. قرآن مجید مى فرماید: «وَ اَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ; و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست. (١) و نیز خداوند به پیامبر خود دستور مى دهد که در کارهاى مهم با یاران خود مشورت کند: «وَ شاوِرْهُمْ فِى الاَمْرِ; با آنان مشورت کن!» (٢) در این صورت هرگاه نظر قاطعى از افراد با تجربه در کارى ابراز گردید، دیگر موردى براى استخاره باقى نمى ماند.
امّا در صورتى که ابهام کار از طریق عقل خود انسان و از راه مشورت گشوده نشد و مطلب ابهام و پیچیدگى پیدا کرد، در این موقع انسان در حالت تحیّر و تردید فرو مى رود و یک حال بلاتکلیفى، توأم با ناراحتى براى او پدید مى آید.
نخستین فایده استخاره با قرآن یا تسبیح در این موقع این است که آن حالت تحیّر را از بین مى برد و انسان را از تردید و دو دلى رنج دهنده اى راحت مى کند.
دیگر این که، معناى استخاره در این هنگام این است که از خداوند مى خواهد خیر و صلاح او را از این راه نشان دهد. اکنون که بنده اش تمام درها را به روى خود بسته دیده است از صمیم قلب و با خلوص تمام از پروردگار خود مى خواهد او را از این راه به آنچه صلاح در آن است ـ اعم از فعل و ترک ـ راهنمایى بفرماید.
مسلّماً توجّه به خدا توأم با خلوص نیّت در این حالت مؤثر است. چه مانعى دارد که خداوند از این راه خیر و صلاح او را نشان دهد؟
فرض کنیم این شخص متحیّر استخاره نکند آیا مى تواند خود را از یکى از فعل و ترک باز دارد؟ بطور مسلّم نه، بالاخره در این موقع یا آن کار مورد نظر را انجام مى دهد، یا انجام نمى دهد. چه بهتر که در این حالت، در انتخاب یکى از دو طرف، توجّهى قلبى به خدا پیدا کند و از او بخواهد که آنچه مصلحت است براى او از طریق استخاره معیّن فرماید. مسلّماً به هنگام انتخاب آن ـ از این راه ـ با قاطعیّت و اطمینان بیشترى به راه خود ادامه مى دهد و آن نیز در پیروزى او مؤثر است.
_____________________
١. سوره شورى، آیه ٣٨.
٢. سوره آل عمران، آیه ١٥٩.

٢٢. چرا ماههاى قمرى با هم متفاوت است؟
سؤال: مى دانیم زمین به دور خورشید و ماه به دور زمین مى چرخد و این گردش حساب معیّنى دارد، ولى چرا بعضى از ماههاى قمرى ٢٩ روز و برخى ٣٠ روز است؟

پاسخ: ماه ظرف ٢٩ روز و ١٢ ساعت و چهل و چهار دقیقه و سه ثانیه به دور زمین مى چرخد که این مدّت کمتر از ٣٠ روز است. از این نظر قسمتى از ماههاى قمرى ٢٩ روز و بعضى ٣٠ روز مى باشد. زیرا مقدار زیادتر از بیست و نه روز (یعنى ١٢ ساعت و ٤٤دقیقه و ٣ثانیه) در ماههاى متوالى، روى هم یک روز تمام را تشکیل مى دهند، از این نظر گاهى ماه قمرى ٣٠ روز تمام مى شود.

٢٣. آیا ممکن است دو ماه قمرى متوالى ٢٩ روز باشد؟
سؤال: به سؤال گذشته که: «چرا برخى از ماههاى قمرى ٢٩ روز و برخى دیگر ٣٠ روز است؟» چنین پاسخ داده شد: «گردش ماه به دور زمین در مدت سى روز تمام نیست بلکه در ظرف ٢٩ روز و ١٢ ساعت و ٤٤دقیقه و ٣ثانیه است; از این نظر، قسمتى از ماههاى قمرى ٢٩ روز در ماههاى متوالى با هم ضمیمه شده، یک روز را تشکیل مى دهند و از این نظر گاهى ماه قمرى ٣٠ روز تمام مى شود». طبق پاسخ یاد شده، سؤالى به شرح زیر مطرح مى گردد که:
آیا مى توان گفت که هیچ گاه نباید دو ماه قمرى متوالى ٢٩ روز باشد، زیرا به ملاحظه اضافه شدن مقدار زاید از ٢٩ روز به ماه بعد، باید ماه دوم همیشه ٣٠ روز تمام باشد نه کمتر، در صورتى که گاهى دو ماه پى در پى ٢٩ روز مى شود؟
گذشته از این، اگر دو ماه پى در پى ٣٠ روز تمام باشد، نباید ماه سوم از ٢٩ روز تجاوز کند; پس هرگاه هلال غیر قابل رؤیت شود، باید بعد از گذشتن دو ماهى که ٣٠ روز حساب شده است، ماه سوم را ٢٩ روز قرار دهیم، با این که در کتب فقها دیده مى شود که باید در هر ماه را ٣٠ روز حساب کنیم ـ مگر این که یقین به کمبود ماه پیدا شود.

پاسخ: مى دانیم که مدّت هر ماه قمرى مبنى بر یک دوره گردش ماه به دور زمین است.
از آن جا که منجّمان مجبورند عدد ایّام هر ماه را با عدد صحیح بیان کنند ـ زیرا در ثبت تاریخ وقایع نمى توان از روز سى ام ماه، نصفش را متعلّق به ماه قبل گرفت و نصف دیگرش را به ماه بعد دادـ ناچار ماه قمرى باید حداقل ٢٩ روز و حداکثر ٣٠ روز تمام حساب شود. در این صورت منجّمان به دو نوع ماه قمرى قائل شده اند:
١ـ ماه حسابى
٢ـ ماه هلالى
چون مدّت یک ماه قمرى ١٢ ساعت و ٤٤ دقیقه و ٣ ثانیه، از ٢٩ روز زیادتر است و این کسر بیشتر از نصف شبانه روز مى باشد، لذا ماه اوّل سال را (محرّم) ٣٠ روز مى گیرند و ماه دوم (صفر) را ٢٩ روز و به همین ترتیب تمام ماههایى را که در مرتبه فرد (٣، ٥، ٧، ٩، ١١) واقع مى شوند ٣٠ روز و ماههایى که در مرتبه زوج مى باشند ٢٩ روز محسوب مى دارند و اینهارا «ماه حسابى» مى گویند; بنابراین، هرگز دو ماه متوالى ٣٠ روز و یا دو ماه متوالى ٢٩ روز نیست، بلکه همواره به ترتیب ٣٠ در ماه نخست و ٢٩ در ماه بعد و به همین ترتیب تا آخر حساب مى شود; ولى منظور از «ماه هلال»، ماهى است که به وسیله رؤیت هلال با چشم، ثابت مى شود و مدار احکام اسلامى بر همین ماه استوار است.
اکنون این سؤال پیش مى آید که: «چرا فقها «ماه حسابى» را معتبر ندانسته اند؟»
از آن جا که در دستورات و روایات اسلامى رؤیت هلال موضوع براى روزه گرفتن و یا افطار کردن، معرّفى شده است، چنان که در روایات ما وارد شده: «صُمَّ لِلرّؤیَةِ وَافْطِرْ لِلرُّؤیَةِ; با رؤیت هلال روزه بگیرید و با رؤیت هلال افطار کنید»، مدّت هر ماه هلالى را از رؤیت هلال تا رؤیت ماه بعد مى دانند; نه به محاسبه ٣٠ روز و ٢٩ روز.
امّا، در اثر یک حرکت نوسانى خفیف که در ماه هست، ممکن است چند ماه متوالى ـ حداکثر چهار ماهـ ٣٠ روز باشد: یعنى، ماه در کمتر از این مقدار دیده نشود; و ممکن است سه ماه متوالى ٢٩ روز باشد ; یعنى در ٢٩ روز بطور متوالى دیده شود. (١)
_________________
١. براى توضیح بیشتر به تقاویم یک دوره سى ساله، و شرح زیج الغ بیک که دانشمند معروف اسلامى «قوشجى» آن را شرح کرده، مراجعه فرمایید.

٢٤. عاشورا چه روزى بوده است؟
سؤال: واقعه کربلا در چه فصل و در چه روزى از سال شمسى بوده است؟

پاسخ: از تقویمها معلوم مى شود که روز عاشوراى سال ١٣٩٠ هجرى قمرى مطابق با ٢٧ اسفند ١٣٤٨ شمسى بوده و مى دانیم که واقعه جانسوز کربلا در سال ٦١ هجرى قمرى بوده است، بنابراین مى گوییم: ١٣٢٩=٦١-١٣٩٠
از طرفى مقدار یک سال شمسى به حسب عدد اعشارى ٢٤٢٢/٣٦٥ روز است و یک سال قمرى به حسب عدد اعشارى ٣٦٧٠/٣٥٤ روز است پس تفاوت ایّام این دو ٨٧٥٢/١٠ خواهد بود. بنابراین تفاوت ایّام تمام این سالها (١٣٢٩ سال) چنین مى شود: ١٤٠٨/١٤٤٥٣=١٣٢٩×٨٧٥٢/١٠ یعنى در مدت ١٣٢٩ سال، مبدأ سال قمرى به اندازه ١٤٠٨/١٤٤٥٣ روز نسبت به سال شمسى جلو مى افتد که براى تطبیق آن دو باید به عقب برگردیم ; به این ترتیب:
روز ٢٠٨+٣٩ سال = ٢٤٢٢/٣٦٥: ١٤/١٤٤٥٣
بنابراین باید همین ٢٠٨ روز را بر عاشوراى سال ١٣٩٠ بیفزاییم تا منظور حاصل شود و چون ماههاى شمسى بعد از اسفند تا شهریور مطابق تعدیل قانونى، هم ٣١ روز است پس: ٢٢ روز + ٦ ماه = ٣١: ٢٠٨ و چون ٦ماه و ٢٢ روز بر ٢٧ اسفند بیفزاییم به بیستم مهر خواهیم رسید.
بنابراین با تقریب جزئى مى توان گفت که «عاشوراى سال ٦١ مطابق با بیستم مهرماه» بوده است.

٢٥. نویسندگان «کتب اربعه» چه کسانى بودند؟
سؤال: در کتابهاى مذهبى مى خواهیم که براى شیعه «چهار کتاب» مهم و معتبر و با ارزش وجود دارد که از روز نگارش تاکنون، مرجع علما و بزرگان در اصول عقاید و مدرک احکام و فروع علمى براى مراجع تقلید مى باشند; این چهار کتاب در میان کتابهاى دیگر شیعه امتیاز خاصّى دارند. لطفاً اطّلاعات فشرده اى درباره این کتاب و اسامى نویسندگان آنها در اختیار ما بگذارید:

پاسخ: پس از درگذشت پیامبر عالیقدر اسلام، شیعیان على (ع) به پیروى از خود آن حضرت، به ضبط احادیث پیامبر و جانشینان وى همّت گماردند; آنان (بر خلاف اهل تسنّن، که پس از درگذشت پیامبر (ص) تا زمان عمربن عبدالعزیز یعنى قریب نود سال از نوشتن احادیث پیامبر خوددارى نمودند) با پشتکار فوق العاده اى به ضبط و نقل احادیث پیامبر و جانشینان او پرداخته و در مدّت ٢٥٠ سال ـ از آغاز درگذشت پیامبر اسلام(ص) تا سال وفات امام حسن عسکرى (ع) ـ کتابهاى زیادى پیرامون علوم مختلف اسلامى نوشته و از خود به یادگار گذارده اند.
تا آن جا که امروز محّققان بزرگ با دلایل زنده و گویایى ثابت کرده اند که اکثر و یا همه پایه گذاران علوم اسلامى شیعه بوده و آنان نخستین افرادى بودند که راه این دانشهاى اسلامى را به روى بشر گشوده اند (١) و براى آشنایى با نام و خصوصیّات این کتابها به فهرستهایى که از طرف دانشمندان شیعه در قرون اسلامى نوشته شده است و بالاخص به کتاب نفیس «الذّریعه» (٢) مراجعه فرمایید.
تنها حضرت صادق (ع) در دوران فترتى که هنوز دولت عبّاسى قدرت به خود نگرفته بود، توانست چهار هزار شاگرد که امروز چهار صد کتاب از آنان به یادگار مانده است تربیت کند.
پیش از حضرت صادق (ع) پدر بزرگوار او ـ حضرت باقر (ع) ـ در سالهاى کشمکش بنى امیّه و بنى عبّاس و ایّام انقلاب و نهضت هاى دامنه دار براى برانداختن حکومت جبّار بنى امیّه، موفّق شد شاگردان برجسته اى را تربیت کند و همچنین تربیت یافتگان سایر پیشوایان دین مانند حضرت موسى بن جعفر و حضرت رضا ـ علیهماالسّلام ـ آثار و کتابهاى گرانبهایى که محتویات آنها را از پیشوایان معصوم گرفته بودند، به یادگار گذاردند.
این کتابها که علوم و سخنان اهل بیت(علیهم السلام) در آنها گرد آمده بود، بوسیله دانشمندان شبیه تکثیر شده و براى فهم معانى و حلّ معضلات آنها کلاسهایى به نام کلاسهاى حدیث تشکیل مى شد و نسخه هاى آنها در کتابخانه هاى خصوصى و عمومى ایران و بغداد (٣) فراوان بوده است.
اکنون پس از این پیشگفتار فشرده، مى خواهیم با نویسندگان «کتب اربعه» آشنا شویم:
١ـ کلینى متوفاى سال ٣٢٨
در دوران غیبت صغرى، نخستین عالم و دانشمند بزرگى که به جمع و تنظیم بسیارى از کتابهایى که در عصر معصومین(علیهم السلام)نوشته شده بود، پرداخت و قسمتى از آنها را با نظم خاصّى در کتابى گرد آورد، مرحوم ثقة الاسلام محمّدبن یعقوب کلینى رازى بود. وى در دوران حیات حضرت عسکرى (ع) چشم به دنیا گشود و در آخرین سال غیبت صغرى و یا یک سال قبل از آن (٣٢٨ـ ٣٢٩) دیده از جهان بربست. کتابى که از او به یادگار مانده است همان کتاب «کافى» است که از نظر صحّت و اتقان حائز اهمّیّت فراوان بوده و پس از قرآن و نهج البلاغه مهمترین کتاب شیعه به شمار مى رود.
وى در تألیف این کتاب، رنج فراوانى کشیده و رنج سفرهایى را بر خود هموار نموده است و مجموع احادیث آن ١٦٦١٩٩ حدیث است و این تعداد متجاوز از احادیث «صحاح ستّه» مى باشد (٤) و این کتاب بر دو بخش تقسیم مى شود، یک قسمت از آن مربوط به اصول عقاید و بخش دیگر آن مربوط به احکام و فروع است.
قسمت اصول این کتاب، نمونه روشنى از علوم و معارف اهل بیت است و سند زنده اى براى امامت و جانشینى آنها از رسول خدا(ص) مى باشد. در این بخش بسیارى از مسائل فلسفى و کلامى مربوط به معارف و عقاید، از طرف پیشوایان ما بطور دلپذیرى بحث و بررسى شده است. مرحوم کلینى این کتاب را بنا به درخواست برخى از شیعیان نوشته (٥) و بنا به نقل «نجاشى» بیست سال تمام در تألیف آن رنج برده است.
علاوه بر این اثر، کتابهاى دیگر نیز به یادگار گذارده و متأسفانه این آثار به مرور زمان از میان رفته است.
٢ـ شیخ صدوق (٣٠٦ـ ٣٨١)
دوّمین شخصیّتى که پس از کلینى دست به جمع آورى احادیث اهل بیت پیامبر زد استاد حدیث و شیخ شیعه، مرحوم «محمّدبن بابویه» معروف به صدوق است.
صدوق در سال ٣٠٦ دیده به جهان گشود و در سال ٣٨١ چشم از این جهان بسته و آثار گرانبها و تألیفات ارزنده اى از خود به یادگار گذارده است. کتاب «من لا یحضره الفقیه» وى دوّمین کتاب از کتابهاى چهارگانه است که بسان کافى، مرجع فقهاى شیعه و مصدر احادیث مى باشد; هنگامى که شیخ صدوق براى اخذ حدیث و نشر علوم و معارف به سرزمین بلخ مسافرت کرده بود، یکى از شخصیّتهاى بزرگ شیعه آن جا معروف به «شریف ابو عبداللّه نعمت» از وى درخواست نمود که کتابى در فقه شیعه به منوال کتاب «من لا یحضره الطبیب»، نگارش ابوبکر رازى طبیب معروف عصر خود، بنویسد و نام آن را «من لا یحضره الفقیه» بگذارد و هدف از تألیف این کتاب چنان که از نام آن برمى آید، این بود که در این کتاب روایات و احادیث اسلامى که مربوط به احکام و فروع است و مورد اعتماد خود شیخ صدوق مى باشد گرد آید و کسانى که دسترسى به خود صدوق و یا سایر دانشمندان ندارند، به آن کتاب عمل نمایند (٦) این کتاب حاوى ٥٩٦٣ حدیث است و دوّمین مدرک و سند حدیثى براى علما و فقها و دانشمندان مى باشد.
٣ـ شیخ طوسى (٣٨٥ـ ٤٦٠)
بزرگ دانشمند و پایه گذار دانشگاه دیرینه شیعه در نجف، مرحوم محمّدبن حسن طوسى که در سال ٣٨٥ در طوس دیده به جهان گشود و براى تکمیل تحصیل در سال ٤٠٨ عازم بغداد شد و از جلسات درس دو عالم معروف شیعه در قرن پنجم اسلامى (مرحوم شیخ مفید و سیدّمرتضى علم الهدى) استفاده فراوانى نمود و پس از درگذشت مرحوم سیدّمرتضى که در سال ٤٣٦ رخ داد، ریاست علمى و مرجعیّت شیعه به او انتقال یافت; در عظمت و موقعیّت علمى او همین بس که از طرف خلیفه عبّاسى «القائم بامر اللّه» با همه مخالفتهایى که با مرحوم شیخ طوسى داشت، کرسى مخصوصى به وى داده شد که روى آن بنشیند و به تدریس بپردازد.
موفّقیّت شیخ در میان علماى اسلام بسیار کم نظیر است; وى آثار گرانبهایى از خود در تفسیر، کلام، فقه، اصول و حدیث و غیره به یادگار گذارده است. تنها کتاب تفسیر وى به نام «التّبیان» گواه محکمى بر قدرت فکرى و وسعت اطّلاع وى مى باشد.
وى کتاب «تهذیب الاحکام» را به درخواست شاگردان حوزه درس خود به عنوان شرح بر رساله «مقنعه» استاد خود «مفید» نوشت. این سوّمین کتاب از چهار کتاب معروف شیعه مى باشد. وى در این کتاب غالباً آن قسمت از احادیثى را که مرحوم کلینى و صدوق موفّق به جمع آورى آنها نشده بودند از کتابهاى معروف شیعه که در زمان پیشوایان معصوم به وسیله شاگردان آنان نوشته شده بود جمع آورى نموده و به نام «تهذیب الاحکام» در ٣٩٣ باب منتشر ساخت; شماره احادیث این کتاب (١٣٥٩٠) مى باشد.
دوّمین کتاب وى که چهارمین کتاب از کتب اربعه مى باشد همان «الاستبصار» است. وى در این کتاب همّت خود را بر توضیح و تشریح اخبارى معطوف داشته است که در آغاز نظر، فهم آنها براى یک فرد محدّث و یا مجتهد مشکل و پیچیده مى رسد و چه بسا میان دو خبر، یک نوع اختلاف احساس مى کند; او با فکر بلند و اطّلاعات وسیع خود در این کتاب کوشیده که هر نوع ابهام و اختلاف را از چهره احادیث برطرف سازد. این کتاب داراى ٩٢٥ باب و شماره احادیث آن (٦٥٣١) مى باشد.
این است چهار کتاب معروف شیعه که به وسیله سه شخصیّت بزرگ که نام هر سه محمّدبوده، نوشته شده است.
____________________
١. در این زمینه به کتاب «تأسیس الشیعة الکرام لفنون الاسلام» و کتاب «الشیعه و فنون الاسلام» نگارشهاى علامه کبیر مرحوم سید حسن صدر مراجه بفرمایید.
٢. اثر ارزنده مرحوم آقا بزرگ تهرانى.
٣. مانند بیت الحکمه و کتابخانه شاپور در محل کرخ بغداد که کتابخانه معروف شیعه بود و در سال ٤٤٨ به وسیله طغرل بیک به آتش کشیده شد.
٤. لؤلؤة البحرین، (منظور از صحاح ستّه، کتابهاى ششگانه معروف اهل تسنّن در حدیث است.)
٥. اصول کافى، ـ رجال نجاشى، .
٦. مقدمه من لا یحضر، صفحه١.

٢٦. خوف از خدا یعنى چه؟
سؤال: با این که مى دانیم خداوند رحمان و رحیم است و نسبت به بندگان خود مهربان مى باشد، چرا در منابع اسلامى اعم از قرآن و حدیث وارده شده است که از خدا بترسیم; اصولا ترس از خداوند دادگر و مهربان چه مفهومى دارد؟

پاسخ: مى دانیم ترس بموقع و به صورت منطقى و معقول در وجود انسان یکى از نعمتهاى الهى است; زیرا ترس یک «عامل حفاظتى» است که انسان را در برابر بسیارى از خطرات مصون مى دارد; اگر انسان از عوامل خطر نمى ترسید، مثلا از درندگان، فرو ریختن سقف خانه هاى لرزان و بیمارى خطرناک نمى هراسید، دیرى نمى پایید که در کام هر خطرى فرو مى رفت و بزودى رشته زندگى او از هم مى گسست.
همین ترس به انسان هشدار مى دهد که به بدن یک جذامى بدون جهت دست نزند، به لب پرتگاه نرود و در برابر خطرات احتمالى به وسایل ایمنى مجهّز گردد.
اگر در این موارد و مشابه آنها ترس از ضرر و خطر در وجود انسان وجود نداشت، گروه زیادى خیلى زود به کام نیستى کشیده مى شدند.
البتّه ترس در صورتى مایه حفظ و تکامل انسان شمرده مى شود که منطقى و عقلانى باشد; یعنى انسان از عواملى که واقعاً خطرناک هستند بترسد ولى بطور مسلّم ترسهاى بى دلیل و غیر منطقى که از آن به «جُبن» تعبیر مى آورند، مایه عقب افتادگى و وسیله شکست و ناکامى است.
ترس بى جهت آن است که انسان بدون دلیل از موضوعى بترسد و یا در موردى که باید به میدان حوادث برود، از آن فرار کند و در تمام صحنه هاى مختلف زندگى جنبه و قیافه منفى به خود بگیرد; این گونه ترسها مسلّماً مذموم و بیهوده و مایه عقب افتادگى انسان است.
اکنون برگردیم به مسأله ترس از خدا:
قرآن مجید چنین مى فرماید: «وَ اَمّا مَنْ خَافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى * فَاِنَّ الجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى ; و آن کس که از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوى باز دارد، قطعاً بهشت جایگاه اوست!». (١)
در این آیه به جاى ترس از خدا، ترس از مقام خدا قرار داده شده است. اکنون ببینیم مقصود از ترس از «مقام» خدا چیست؟
مقصود همان مقام عدالت و دادگرى اوست ; آیا عدالت خدا ترس آور و وحشتناک است؟ جواب این سؤال روشن است ; آنها که حسابشان پاک است، از عدالت خداوند ترس ندارند; امّا آنها که پرونده تاریکى دارند، مسلّماً از عدالت او مى ترسند; زیرا اگر خداوند با بندگان بزهکار خود بر اساس عدالت و دادگرى رفتار کند، باید آنان را مطابق پرونده هاى سیاه خودشان به کیفرهاى سخت محکوم سازد. آیا چنین موضوعى ترسناک و وحشتناک نیست؟
از این بیان نتیجه مى گیریم که مقصود از ترس خداوند ترس از مقام عدالت او ـ ترس از گناه و اعمال زشت خویشتن ـ است; اینهاست که باید انسان از آنها بترسد و هر کجا ترس از خدا مطرح است، مقصود همین است و بس.
امیرمؤمنان در یکى از سخنان خود به این حقیقت اشاره مى کند و مى فرماید: «وَلا یَخافَنَّ اِلاّ ذَنْبَهُ»; شایسته است هر فردى فقط از عمل ناشایست خود بترسد».(٢)
ممکن است سؤال شود که هر گاه مقصود از جمله «ترس از خدا» ترس از گناه و اعمال ناشایست است، پس چرا اولیا و پیشوایان معصوم با این که در برابر گناه معصوم بوده و هرگز گناهى از آنان سر نمى زده، بیش از همه از خدا مى ترسیدند؟
پاسخ این سؤال چندان پیچیده نیست; زیرا بیم آنان از یک رشته «ترک اولى» بود که به هیچوجه گناه محسوب نمى شود; ولى انتظار از آنان این است که آنهارا نیز انجام ندهند. انتظاراتى که از آنان هست از دیگران نیست; چه بسا ممکن است عملى براى نوع افراد مباح و مشروع و حتّى عبادت شمرده شود، ولى همان عمل براى کسانى که در سطح عالى قرار دارند نسبت به موقعیّت و مقامى که به دست آورده اند، لغزش محسوب گردد!
___________________
١. سوره نازعات، آیه ٤٠ و ٤١.
٢. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ٨٢.

٢٧. نیّت و عمل
سؤال: از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است «نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله; نیّت آدم با ایمان از عمل او بهتر است و نیّت کافرن از کردار آنها بدتر مى باشد». مقصود از این حدیث چیست و چگونه نیّت یک فرد از عمل او بهتر یا بدتر مى باشد؟

پاسخ: حدیث مورد بحث از احادیث معروف اسلام است و محدّثان سنّى و شیعه آن را از پیامبر بزرگوار نقل کرده اند. (١)
حدیث مزبور را علما و دانشمندان به صورتهاى مختلفى تفسیر کرده اند و ما از میان آنها یک تفسیر را که از همه روشنتر است یادآور مى شویم.
نیّت و همّت مؤمن همواره بالاتر از آنچه انجام مى دهد مى باشد و چه بسا او براى انجام یک دهم آنچه تصمیم گرفته است و تمایل دارد موفّق نمى گردد و این مطلب (همّت بلند و نیّت بلندتر از میزان عمل) اثر مستقیم ایمان به خداست; و یک فرد با ایمان بر اثر ایمان به پاداشهاى اخروى و کیفرهاى روز رستاخیز، وجود او کانون افکار پاک و خیرخواهانه و همّت بلند نسبت به انجام اعمال نیک است ـ اگر چه هنگام عمل ـ موفّق به مقدار کمى از منویّات خود گردد.
ولى برعکس، یک فرد کافر بر اثر فقدان ایمان به خدا و نداشتن ترس باطنى از کیفرهاى پروردگار، وجود او کانونى از افکار فاسد مى گردد و همواره تصمیم مى گیرد که هر نوع بدى را انجام دهد; ولى چه بسا روى یک سلسله موانع اجتماعى و یا فقدان وسایل نتواند به بسیارى از آنچه که تصمیم گرفته است جامه عمل بپوشاند; در این صورت نیّت او براى کارهاى زشت بیش از آنچه که انجام مى دهد مى باشد. از این جهت پیامبر اسلام(ص) مى فرماید: نیّت کافر بدتر از کردار اوست.
آنچه گفته شد مضمون حدیثى است که از امام باقر(ع) پیرامون این حدیث نقل شده است. (٢)
____________________
١. به کتاب کافى، جلد ٢، والمحجّة البیضاء، جلد ٨، و احیاءالعلوم غزالى و الجامع الصغیر سیوطى، مراجعه بفرمایید.
٢. متن حدیث امام باقر(ع) این است: «نیّة المؤمن خیر من عمله لانه ینوى من الخیر مالا یدرکه و نیّة الکافر شر من علمه و ذلک لان الکافر ینوى الشر و یأمل من الشر مالایدرکه». (المحجة البیضاء، جلد ٨، )